What is especifismo? Is it anarchism? What is an especifist organization? What does it do? Is it a political party? These questions, which may seem basic to some, are not uncommon. Using the Anarchist Federation of Rio de Janeiro’s (FARJ) Social Anarchism and Organisation, we can arrive at a more concrete understanding of the ideology, theory, strategy, and final objectives of especifismo. This is not a definitive study of especifismo. It is a close analysis of a single text. If this theory is to have an influence on the revolutionary strategies of social anarchists around the world, we must continue to expand our research on the subject. Today, this usually requires working in multiple languages or with translations. For this reason, anglophone anarchists quickly arrive at the end of the available literature on the subject. This text is intended to add to an amassing canon of English-language writings on the subject.

Organizational Dualism

The term “especifismo” can potentially evoke strong feelings from anarchists of all stripes. In the English-speaking anarchist movement, the term is sometimes used as a gatekeeping mechanism. People can name drop this single, non-English word into political discourse and get immediate internationalist credentials. For certain opportunistic individuals, especifismo is a vague concept that requires a lot of study to understand but, when applicable, always seems to line up nicely with their own political views. Others are scared by the term’s untranslatability. They might be more comfortable with “specifism,” or they might prefer the more general term “social anarchism” for exactly this same reason. But without much information published on this particular anarchist current, English speakers are left to answer certain questions on their own. What is especifismo? Is it anarchism? What is an especifist organization? What does it do? Is it a political party? These basic questions, which may seem elementary to some, are not unheard of in the United States or in Brazil [1]. Using the Anarchist Federation of Rio de Janeiro’s (FARJ) Social Anarchism and Organisation, we can arrive at a more concrete understanding of the ideology, theory, strategy, and final objectives of especifismo.

While some basic concepts from especifismo, such as strategic unity and social insertion, are commonly cited, today, a lot of the confusion and gatekeeping around the term is related to the mistaken assumption that it is an entirely new take on anarchism. In the text, we find the concise explanation that:

“The term especifismo was created by the Uruguayan Anarchist Federation (Federación Anarquista Uruguaya - FAU) and, by it, we refer to a conception of anarchist organisation that has two fundamental axes: organisation and social work/insertion. These two axes are based on the classical concepts of differentiated actuation of anarchism in the social and political levels (Bakuninist concept) and specific anarchist organisation (Malatestan concept). Therefore, the term especifismo, besides having been recently conceived, refers to anarchist organisational practices that have existed since the nineteenth century.” (p. 69)

In the current English discourse on the subject, there is an insufficient distinction between the social and political levels. Our organizing typically occurs in a political limbo that can’t accurately be called a popular organization or a grouping of tendency. And similar to the way that bringing up the “specific anarchist organisation” is often reduced to the self-righteous mentioning of Bakunin and Malatesta, it is difficult to justify to anarchists (in the United States at least) the unavoidability of doing complex theoretical work in order to distinguish political organizing from popular movements. It typically devolves into historical references which inevitably include more name dropping (Marx, the International, the Platform, etc.) Nevertheless, the fact that especifismo has a tradition and a past is essential for distinguishing it from both individualism and vanguardism, as well as freeing it from the novelty of being a trendy buzzword amongst anarchists online [2].

Organizational unity is an essential principle of especifismo and is therefore key to understanding the difference between the social level and the political level. A specific anarchist organization is not working to build a political force that can go out and nudge society, as a whole, toward something better. Societal transformation will require mass movements, but with especifismo, politics is about organizing an active minority along an explicit, political line. This is organizing around common ideology and collective plans of action [3]. Since the social level is a more encompassing concept than the political level, it involves organizing more people, under a larger tent. That kind of organizing which happens on a mass scale cannot possibly be based on the same kind of unity that can be achieved on the political level [4].

Nevertheless, the politics of especifismo require social engagement. After establishing ideological, theoretical, and strategic unity, a specific group can more effectively engage (collectively) on the social level. In this way, the political level serves as a level of training, educating, unifying, and planning. Political-level organizing is a tool that bolsters and helps sustain popular movements. It is not a leadership cadre or a power center of its own. For this reason, membership in a specific anarchist organization depends fundamentally on agreement with the political line of the group, not because anarchists should not work with other ideological currents, but rather that these collaborations and coalitions should happen at the social level of organizing, where unity is based on a lower common denominator [5].

A liberating ideology is the only way for these movements to survive reactionary and authoritarian counterforces and grow to their revolutionary potential. This is the basic strategy of especifismo: to encourage the liberating tendency of mass movements so that they will gain enough force to transform society. This strategy does not require converting people to anarchism, nor does it aim to persuade participants in movements to become anarchists [6]. Especifismo is about anarchists organizing to work on societal liberation from exploitation and domination. These anarchists not only organize on their own terms but also as equal participants within larger social movements.
 

Ideological and Theoretical Unity

Especifismo presents unity as something that is not strictly theoretical. It is the beneficial effect of developing a shared political line together, a kind of organizational fitness. For especifist militants, politics is about the articulation and defense of this line, as well as their own personal commitment to its foundations and its details [7]. Because of their direct participation and input in the development of a shared political line, the members of a specific anarchist organization are not coerced or made to feign ownership of someone else’s ideas.

In activist spaces, tactics and strategy can be difficult to differentiate. At times, loyalty can be so dependent on employing and defending the use of a single tactic that questioning the strategy behind it seems like a political attack. But truly revolutionary politics must be based on deeper and more developed interpretations of current events and situations. Tactics alone cannot define political lines. Theory and ideology define political lines. It is for this reason that especifismo emphasizes the unity of a specific anarchist organization because, without theoretical and ideological unity, there can be no strategic or tactical unity [8]. Since even our mass movements tend to lack cohesive action over time, it is clear that activism alone is insufficient for bringing about revolutionary change.

Tactical allegiance is insufficient for organizing revolutionaries because there must also be a place, in addition to the activism, for revolutionaries to cultivate militancy. However, most political organizing today is not structured around clearly formed and stated political lines. And if members of an organization know that there is disagreement in the group as a whole, where can they go to explicitly work on a collective agreement and articulate a clear stance? If politics concerns the organizing of people as groups, why are we usually expected to articulate political positions on our own, in private, and then go foraging for others with our same take? Especifismo uses the specific organization as the place for building, strengthening, and strategizing with others around a common line. This avoids confusion and debate about fundamental positions in the future, making the established line easier to hold over time, something which is necessary when collaborating and compromising with a popular coalition [9].

In Social Anarchism and Organisation, the Anarchist Federation of Rio de Janeiro (FARJ) addresses a common fear of activists and dissidents new to the concept of militancy, explaining the reality that serious work cannot be done alone:

“The model of the specific anarchist organisation implies that the militants have to do things that they do not like very much or stop doing some of the things they like. This is to ensure that the organisation progresses with strategy. Progressing with strategy makes the anarchist organisation a coherent and effective organisation; an organisation dedicated to serious, committed militancy in which the militants do that which they have established as priority and work on the tasks that contribute in the most effective way possible to the consolidation of their strategic objectives.” (p. 67)

Since especifist militants are not directed to hold but rather develop and form the organizational line themselves, the specific anarchist organization does not threaten or compromise anyone’s individual liberties. It is, instead, an example of individuals freely forming and maintaining a radical position together.

In many ways, especifismo presents a meticulously developed ideology about the importance of strategy. This includes studying the present as well as making the long-term objectives as clear as possible. FARJ talks of the relationship between means and ends, as well as potential “cycles of struggle” [10]. This ideological rigor is sometimes mistaken by other social anarchists as being overly prescriptive and limiting. They consider the ideas to be too niche and the texts to be too dense. Still, this precision has two primary benefits that make especifismo an important current which needs to be more thoroughly studied by anarchists around the world.

First, through the articulation of such complex concepts, especifist groups develop their own ideological and theoretical unity. The texts created by these organizations are the byproduct of forming a unified front; they are the documentation of the work to arrive at clearly defined positions. Because they are sometimes internal documents chronicling long, dense debates, the texts of especifismo serve as proofs of the fact that certain anarchists have successfully cultivated organizational unity. If the finished products had been created in a way that was more digestible for readers who weren’t part of this process, they would have been less formative for the militants creating them and may only have demonstrated the personally formed political ideas of the most skilled writers, not the organization as a whole. On top of that, the concern of an especifist organization is political unity and social engagement. Especifismo is less concerned with growing a particular anarchist group than it is with strengthening a unified strategy of anarchists participating in mass movements.

The second benefit that the exactness of especifismo offers social anarchists today is its depth of thought, in a contemporary context. This shows the rest of the international anarchist movement, how much work must go into group study, how much work must go into articulating theory into written words, how much work must go into debating and compromising and learning, just to form the political tool (the specific anarchist organization) which can eventually be applied to the social level. While it is common for activists and organizers to think that there is no time for this kind of “internal” work, whether they mean theorizing, strategizing, reflecting, thinking, or learning in general, the strategic critiques presented by especifismo make clear that militancy requires unity, that militants need formation, and that long-term objectives inform short-term action. Therefore, revolutionary change demands an ideological level of organizing. The ideological level is the political level, the anarchist level.
 

Political Fronts

Discussions about the relationship between short and long-term objectives are common amongst anarchists. But this relationship is typically only referenced ideologically, as a foundational principle, without any way of applying it to the current situation. In Social Anarchism and Organisation, the Anarchist Federation of Rio de Janeiro (FARJ) emphasizes “need” as a focal point for gathering and mobilizing people [11]. Needs radically reveal the uncompromising forces of the current system. It is through struggling collectively to manage our needs that long-term objectives can be understood more concretely. And it is also through this struggle to address immediate necessities that we will develop the organizing methods and social force required to transform society.

However, needs are not uniform. They vary over time and from person to person. The challenging reality is that the different sectors of society have vastly different needs. If a political organization aims to engage in different movements within society, these movements will require their own knowledge, study, theory, and strategy. Especifist militants have to prepare themselves to engage in these unique spaces, giving them the full respect and genuine effort that they deserve and require to become effective social forces. By organizing their activities into “fronts” of engagement, a specific group can stay acutely aware of its organizational capacity and its positionality within popular struggles. For this reason, especifismo consists of militants ordering and organizing themselves as well as their engagements [12].

Within a specific anarchist organization, militants depend on each other to relay relevant information and updates about important happenings. This information could concern a variety of different organizing spaces. Being able to specifically reference “Front X” and “Front Y” allows for more concise and exact summaries and reports. Additionally, the spatial connotation of different fronts which are spread out around the community, connects the theoretical conception of social engagement to the actual place where we live. Fronts imply an organizational geography as well as a topography of struggle. The more exact a point of engagement on a particular front becomes, the more the rest of the organization depends on accurate mapping to show exactly where and how the different fronts relate to each other.

Each political front must be maintained if social-level organizing is going to grow into a popular force capable of revolutionizing society. While these movements will inevitably be created and developed, the ideological influences which drive them may be influenced by capital, the state, or some other centralized authority. For this reason, political space must be occupied by unified ideological forces that can defend and promote liberating methods and ideas. Since the powers that be are explicitly organized to defend their ideas in public, anarchism must also be ideologically and theoretically prepared to engage in this sphere [13].
 

Concentric Circles

The Anarchist Federation of Rio de Janeiro (FARJ) mentions the importance bringing together militants who have common “affinity” to begin organizing in a specific way [14]. But if this organization is to be built on common ideology and unity of strategy, what are its limits? Who can join, how, and why would they want to? These questions cannot be answered ideologically because simply sharing a set of beliefs with others does not determine each person’s degree of commitment. In other words, ideology alone does not inform us of our positionality in the struggle. Especifismo employs a theory of concentric circles to resolve this problem [15].

Some anglophone anarchists may be uncomfortable with theoretical concepts. They might have only associated (or clashed) with other anarchists on ideological grounds. The especifismo current of anarchism is certainly more theoretical than is common in anarchist spaces found in the United States [16]. In Social Anarchism and Organisation, concentric circles, in particular, can pose problems to the English understanding of especifist theory. Nevertheless, the issues of positionality addressed by this analysis should not be ignored by militants who are serious about the potential for mass movements to liberate society. Being able to place oneself in relation to a specific political group, as well as in relation to larger social groups, is integral to the organizational dualism (the distinction between organizing on the social and political levels) of especifismo.

The struggle to transform society includes militants, activists, organizers, sympathizers, etc. In order to understand the relationship between these groups and the specific anarchist organization, FARJ uses a visual representation that depicts a path, crossing layers of increasing political unity, by which committed militants come into the specific organization. Another path, going in the opposite direction, shows the flow of anarchist ideas and practices back out to the larger social movements. Each concentric circle represents a degree of agreement and commitment to the political line of the specific organization. Some people might not agree with all of the ideas of the group, or they might not be willing to commit as much of themselves and their time. However, the opposite may also be true, so organizing around this concept can increase the contact that a revolutionary group has with potential militants, as well as help to make interactions with comrades and allies a more intentional endeavor for everyone involved [17].

It is only within the innermost circle that ideological and theoretical unity exist. At that level of organization, every single militant is able, on their own, to “elaborate, reproduce and apply the political line of the organisation internally, in the fronts and in public activity” (p. 45.) This means projecting the ideas and positions of the specific group back out to the circles surrounding it. The activists, organizers, and supporters at the outer levels will have the benefit of using the tools and resources created by the specific anarchist organization. They will also be able to operate with the confidence that the people that are most militantly committed to long-term transformation are well organized amongst themselves.

An essential aspect of the flow of militants into a revolutionary organization is the education and formation of radicalizing people. Again, this has nothing to do with indoctrination or coercion of any kind. Critics of organized, militant formation emphasize a person’s free participation as “voluntary.” But without information and resources about political militancy and especifismo, how can casual supporters make an informed decision to change their level of commitment and voluntarily become more militant?

The theory of concentric circles provides a way to understand one’s place in relation to a specific, unified, and ideological political group. This positionality determines one’s role in the decision-making process as well as one’s commitment to the final decisions of the group. This ensures that “the organisation has clear criteria for entry, clearly defining who does and does not take part in it, and at what level of commitment the militants are” (p. 47.) This allows activists, dissidents, and organizers to clearly know when and in what ways they can meaningfully combine forces with a specific anarchist organization. Likewise, as anarchists, it is only by theoretically understanding our relationship to the specific group that we can make the free decision to commit ourselves to an organizational program. So, a thorough understanding of political positionality is equally important for radicalized militants as it is for less engaged supporters in society at large [18].

Support, like militancy, is not a promise you make one time, and that’s it. Rather, political engagement is made up of instances of commitment. The strategy of especifismo aims to connect these instances over time. In this way, the specific organization serves as a motor for the reoccurrence and repetition of collective moments of political action. FARJ describes support for the specific anarchist organization as a time when:

“[...] people who have affinities with the anarchist organisation and its work have contact with other militants, are able to deepen their knowledge of the political line of the organisation, better get to know its activities and deepen their vision of anarchism, etc.” (p. 46)

This mutual and reciprocal influence characterizes the “flow of militants” described in Social Anarchism and Organisation. Both the “contact” with anarchist ideas as well as the prospective “get to know” outlook emphasize the potential for the politics of especifismo to spread amongst radicalized and radicalizing people. The specific anarchist organization is a destination for those looking to engage deeper with revolutionary politics, but it is also a source from which revolutionary political ideas can be emitted to the social level.

It is important to note that the concentric circles neither establish nor reinforce superiority or power of one level of engagement over another [19]. This is true in both directions of the flow of ideas between the social and political levels. A specific anarchist organization does not aim to establish a political line so that it can be forced upon others who have chosen to freely participate in a mass mobilization or popular organization. These people may not agree with the ideas of the specific anarchist organization. Still, since we all find common ground in the larger social movement, the most committed militants, like the single-issue supporters, require and deserve the respect of others to think, to organize, and to take sides in the way that they see fit.
 

Political Activities

So, what exactly is it that especifist militants do? In Social Anarchism and Organisation, the Anarchist Federation of Rio de Janeiro lays out six categories that characterize the activities of a specific anarchist organization. These include: (1) social work and insertion, (2) production and reproduction of theory, (3) anarchist propaganda, (4) political education, (5) conception and implementation of strategy, and (6) social and political relations (p. 41). In studying especifismo, distinguishing these different kinds of work from each other helps to define common terms such as theory, propaganda, and education.

(1) Social Work and Insertion

Here, some distinctions are necessary since the term “social insertion” can be a very difficult concept for some radicals to comprehend and for some anarchists to support. At its most basic, social insertion is the name for the entire process of influencing social movements [20]. But it does not refer to the passive or unique influence that everyone inherently exercises in everyday social life. Social insertion is the intentional and collective act of influencing social movements. The specific aims and organization of this collective action are formulated on the political level, but for this influence to have revolutionary potential it must be exercised on a larger scale. So, social insertion is about political ideas and organization being strategically (and successfully) introduced to the social level [21].

But what are the differences between the social insertion of especifist militants and the kind of influence practiced by other “revolutionary” political ideologies?

First, especifismo is different from insurrectionary ideologies because it promotes the use of social movements as revolutionary forces. Societal transformation is not the automatic effect an election, a coup-d’état, or the mechanical playing out of History. Society must change itself.

Second, especifismo is different from vanguardism because it does not have the objective of creating a leadership class within mass movements. Popular organizing must be a practice in self-government, otherwise it will re-establish centralized means of control. In places where there is leadership, the people should determine its scope democratically. The oppressed do not need a cadre of leaders to usher them into their future. Societal transformation requires a revolutionary ideology that comes from the oppressed classes themselves, not from an educated minority.

Finally, especifismo is different from entryism because influencing the social level through participation does not require seizing control of an organization and leading it to your own ends. Social influence does not have to imply unethical indoctrination or coercion. It can simply be about interacting with others as equals to promote and develop the most liberating ideas. Influence is not a synonym for unjust force.
 

(2) Production and Reproduction of Theory

Social Anarchism and Organisation mentions concepts like libertarian socialism, revolution, militancy, social work, etc. But applying these terms to our own historical, social, and political situations cannot be done by someone outside of our unique context. Theory has to be homemade, so to speak. In their own context, FARJ describes the process as follows:

“The specific anarchist organisation aims to put into practice a revolutionary politics that conceives the means of reaching the final objectives (social revolution and libertarian socialism) with action always based on strategy. For this, it organises as active minority, co-ordinating the ideological militant activities that work as yeast for the struggles of the social level. The main activity undertaken by this political level is the social work that occurs when the political level interacts with the social level. In this contact the political level seeks to influence the social level as much as possible, causing it to function in the most libertarian and egalitarian way possible. We have seen that this can happen directly between the anarchist organisation and the social movements, or through groupings of tendency.” (p. 62)

Tendency can thus be understood as another route for the potential influence of revolutionary ideas on the social level. This could be a tactical, strategic, or ideological agreement between participants in a popular organization and a specific anarchist organization, a kind of inter-organizational tendency. However, it could also be an inadvertent or incidental unity formed through struggle itself.

Given the unavoidable relationship between means and ends, any liberating attempt to influence social movements must be informed by final objectives. Understanding what we mean when we describe libertarian socialism is important in determining what our next, most immediate steps should be. Under a capitalist system, our material conditions do not resemble our societal ideals. Therefore, we have to theoretically work together to formulate and refine the transformations we want to see in our society [22].

The development of this theory requires unified ideology and strategy. Producing theory without this unity (or importing theory from other organizations) does not encourage the collective commitment necessary to realize political action, nor does it benefit from the multiplicity of perspectives that strengthen a political line. Through the process of defining a political line and articulating a political program as an organization, unity of action and degree of commitment are made clear. Concretely, these processes occur through a dialogue amongst militants. This dialogue depends on the highest degrees of trust so that ideas and critiques can be shared openly. Trust also allows for everyone’s individual responsibilities to be clearly stated [23].

(3) Anarchist Propaganda

Propaganda is the material distribution of ideas. It can be theoretical, educational, or cultural, but because it aims to increase the general acceptance of these ideas on the social level, propaganda is always political. Additionally, general acceptance of radical ideas is not the same thing as “non-rejection.” The social level involves such large numbers of people that it is unlikely that anyone would be able to convince most people in society to agree with their specific visions of the future. This is not a problem for libertarian socialists since the final objective will inevitably depend on other people’s input and work [24].

While propaganda can be an effective general spreading of especifismo, it is obviously limited when it comes to supporting mass movements (on the social level) and building unity (on the political level.) Nevertheless, spreading ideas and publicizing critiques allows participants in popular organizations to determine their own relationship to the militancy of a specific anarchist organization. Our revolutionary perspectives cannot remain culturally obscure if they are to have a revolutionary effect on society.

(4) Political Education

Unlike political propaganda, which is aimed at influencing the social level, education is aimed at the political level. Political education is about forming militants so that they are able to participate in the work and discourse of the specific anarchist organization. This means that every organization will have its own educational process. Unfortunately, this process is usually unofficial, indirect, and more of a DIY approach. For the especifist militants, however, education is a political act of solidarity and is fundamental for building unity and developing relationships amongst comrades.

As an explicit attempt to address the hierarchies created by knowledge and experience, while not ignoring the indisputable necessity of these characteristics in revolutionary work, we can say that:

“[Education] gives support to new militants so that the differences in the level of education between the less and more educated should be as small as possible, and so that the high level of discussion within the organisation is not adversely affected by these differences. In general terms, political education promotes the theoretical and ideological development of the organisation and ensures unity.” (p. 60)

This does not refer to a mass spreading of this education, nor does it establish the goal of equality of knowledge amongst militants.

Education within a political organization should aim to reduce the negative effects and hierarchies created by the varied personal experiences of the militants. However, it should strive to maintain the presence of these same personal perspectives in the discussions of the group. Therefore, a key part of the curriculum for new militants has to be a thorough introduction to the group’s methods for moderating and facilitating individual perspectives. For militants practicing social insertion, personal experiences will be essential, as they defend organizational unity, outside of the formative political space.

(5) Conception and Implementation of Strategy

In theorizing about libertarian socialism, which is a long-term objective, especifist militants are not intending to develop a strategy for quickly and immediately realizing these aims. Rather, because of the role of the social level of engagement in revolutionary transformation, especifismo places societal needs at the center of both its conception of strategy and its implementation. Through organizing to address needs, the people learn. And through strategizing around this learning, the most active minority is more equipped to maintain its commitment to addressing these needs [25].

Understanding material needs is essential to an ethical approach to working with others in their liberatory struggles. This is in contrast to an “ideological approach” by which militants attempt to convince the masses to adopt their radical politics. Especifismo is firmly against dogmatic politics because:

“[an] anarchist social movement, or one of any other ideology, would only tend to split the class of the exploited, or even those that are interested in struggling for a particular cause. That is, the force that must drive the creation and the development of social movements is necessity, and not ideology.” (p. 35)

Since needs are unavoidable factors of our daily existence, addressing them is not an option. All militants, like all people, have needs. Therefore, the most basic part of human life is also the best place to begin doing social work and strategizing about change. In this way, militants can ensure that the foundation for their final objective is built on the most enduring part of the social level. And anarchism will have the opportunity to gain support by adapting its strategies to address the reality of current necessities.

(6) Social and Political Relations

A transformation in society that is capable of revolutionizing its most powerful structures will undoubtedly include drastic changes to the way that we interact with each other. In the struggle to overcome capitalist exploitation and state domination, we must learn to find value in each other, not as potential resources, but as necessary components of a collective power, a power that is an impossibility for a one person on their own. Radical political spaces, with well-defined lines, are capable of modelling transformative practices, internally and externally. In this way, well-defined lines encourage individual militants to commit to the program because they see personal value in the dependable persistence of the group.

The political lines of a specific group are not strictly about strategizing to influence revolutionary movements, in the future. Organizational clarity is multifaceted. Despite the fact that revolution remains a long-term objective of especifismo, the tools of especifist militants have immediate uses today, on both the political and the social levels.

For example, through actively encouraging people with common affinity to organize themselves, the strategy of especifismo, which is based on unity on the political level, becomes a tool that can be used by any political grouping within a mass movement. And through mobilizing week after week to define a political program, an ideologically unified group can simultaneously provide safe social space for people who are not accepted by contemporary popular culture. These people could be outcasted politically, culturally, racially, etc., and for them, ideological and theoretical unity may provide a continuity of support that is not possible in other groups. This has value for the individuals as well as the political agenda since continuity will make the flow of militants and radical ideas as obvious and as open as possible.

In a capitalist society, simply dialoguing with others, in an effort to form agreements, demands militant commitment and rigor. But making decisions that involve other people is a normal, unavoidable part of everyone’s personal and social lives. Resolving the contradictions between the need for unified militancy and the need for pluralism in mass movements is the task of the specific anarchist organization. It must meet anarchists at the political level, with a unified strategy. And it must meet oppressed peoples, in their struggles on the social level, with liberatory political practices that meet the immediate needs of the community [26].

 
Conclusion

This is not a definitive study of especifismo. It is a close analysis of a single text. If this theory is to have an influence on the revolutionary strategies of social anarchists around the world, we must continue to expand our research on the subject. Today, this usually requires working in multiple languages or with translations. For this reason, anglophone anarchists quickly arrive at the end of the available literature on the subject. This text is intended to add to an amassing canon of English-language writings on the subject. In this way, rather than a conclusion, let this be an invitation for readers to become students of especifismo and social anarchism more broadly.

There is no reason for our knowledge and methods to remain isolated in localized camps. If unified strategy is to become an international force, we need to learn from Latin American contexts in order to reproduce theory, in our own context. Our work can, in turn, be studied by others, informing them about us and our struggles. In this way, writing about especifismo can help to spread these ideas and to foster the formation of an international militant flow.

 

Endnotes

[1] “Since the term ‘especifismo’ arrived in Brazil in the mid-1990s there has been a series of polemics or even confusions around it. There were, and unfortunately still are people who say that especifismo is not anarchism; they accuse especifista organisations of being political parties, among other absurdities.” (Federação Anarquista do Rio de Janeiro, Social Anarchism and Organisation, Trans. by Jonathan Payn, p. 69)

[2] “Not everything that was produced or is produced theoretically within anarchism serves the practice we want.” (p. 56)

[3] “Unlike the social level, the political level is an ideological level; an anarchist level.” (p. 62)

[4] “This organisation of well-defined lines joins the anarchists at the political and ideological level, and develops their political practice at the social level – which characterises an organisation of active minority, seeing as though the social level is always much larger than the political level.” (p. 41)

[5] “At the political level, the anarchist organisation seeks to relate to organisations, groups and individuals from all locations, such that this can contribute to its practice.” (p. 60)

[6] “The objective of the anarchist organisation is not to turn all activists into anarchists, but to learn to work with each of these activists in the most appropriate way.” (p. 48)

[7] “This unity occurs through the decision-making process of the anarchist organisation and has as an objective to determine a clear political line (theoretical and ideological) that must, necessarily, guide all the activities and actions of the organisation which, “both as a whole as well as in the details, should be in exact and constant agreement” with the line defined by the organisation.” (p. 56)

[8] “To constitute this tool of solid and consistent combat, it is essential that the anarchist organisation has well-determined strategic-tactical and political lines – which occur through theoretical and ideological unity, and the unity of strategy and tactics.” (p. 41)

[9] “The absence of this theoretical and ideological political line leads to a lack of articulation or even to conflicting articulation in the set of concepts, the result of which is incorrect, confusing and/or inefficient practice.” (p. 56-57)

[10] “The specific anarchist organisation should seek to perform a diagnosis of the reality within which it operates, set the final long-term objectives and, most importantly, determine the different periods and cycles of struggle, each one with their respective objectives.” (p. 65)

[11] “Therefore, the role of anarchist organisation is to explain necessities and to mobilise around them. Be it in the creation of social movements or working with existing movements the central idea is always to mobilise around necessity.” (p. 41)

[12] “This political practice in different camps requires that the anarchist organisation divides itself into fronts, which are the internal groups that carry out social work.” (p. 43)

[13] “The fronts are responsible, in their respective area of work, for the creation and development of social movements as well as for ensuring that anarchists occupy political space – space that is in permanent dispute – and to exercise due influence in these movements.” (p. 43)

[14] “The grouping of tendency puts itself between the social movements and the specific anarchist organisation, bringing together militants of distinct ideologies that have affinity in relation to certain practical questions.” (p. 47)

[15] “In short, the concentric circles seek to resolve an important paradox: the anarchist organisation needs to be closed enough to have prepared, committed and politically aligned militants, and open enough to draw in new militants.” (p. 45)

[16] “Theory necessarily carries ideological aspects and ideology necessarily carries theoretical aspects. There is, therefore, a direct link between one another.” (p. 56)

[17] “The concentric circles are intended to provide a clear place for each of the militants and sympathisers of the organisation. In addition, they seek to facilitate and strengthen the social work of the anarchist organisation, and finally, establish a channel for the capture of new militants.” (p. 45)

[18] “In any event, the anarchist organisation always has to concern itself with the training and guidance of the supporters and militants so that this may allow them to change their level of commitment, if they so desire.” (p. 47)

[19] “There is not a hierarchy between the circles, but the idea is that the more "inside", or the closer the militant, the better are they able to formulate, understand, reproduce and apply the lines of the organisation.” (p. 46)

[20] “We call the process of influencing social movements through anarchist practice social insertion.” (p. 51-52)

[21] “Thus, the anarchist organisation has social work when it creates or develops work with social movements, and social insertion when it manages to influence movements with anarchist practices.” (p. 52)

[22] “The conception of libertarian socialism and the revolutionary process of transformation can only be thought of, today, from a theoretical perspective, since in practice we are not living in a revolutionary time.” (p. 55)

[23] “In seeking to understand the reality in which one operates theory arranges information and data, formalises the understanding of the historical moment in which we operate and the definition of the social, political and economic characteristics.” (p. 55)

[24] “We understand that any process of social transformation with final objectives like those that we propose will depend on acceptance, or at least on “non-rejection” of large sectors of the population. And propaganda, in this sense theoretical, educational and/or cultural will contribute significantly to this.” (p. 59)

[25] “The political practice of social movements translated into the struggle for short-term gains brings the pedagogical sense of increased consciousness to the militants, in the event of victories or even defeats.” (p. 41)

[26] “This organisation of well-defined lines joins the anarchists at the political and ideological level, and develops their political practice at the social level – which characterises an organisation of active minority, seeing as though the social level is always much larger than the political level.” (p. 41)

This booklet is a tool to introduce activists to what capitalism is, how it functions and in whose interests, how society is divided into different classes with differences in power and interests, what role the state plays, and how the state functions in the interests of capitalism and the ruling class.

Part 1: Capitalism and anti-capitalism aims to help activists deepen their understanding of the system we live under, how a majority of people are exploited, and how and why a majority of people face forms of oppression. It can also be used as a basis for activists to analyse why they face the problems they do, and the deeper reasons for these problems.

Part 2: Popular Organisation looks specifically at building a movement. Both new and seasoned activists can use this booklet to think more deeply about the elements, values, principles and practices of movement building.

[Português]

El pasado martes 28 de septiembre de 2021 se presentó una importante jornada de protesta popular en Colombia; confluyeron en las calles dos procesos de movilización, por un lado, se desarrollaron diversas actividades alrededor de los 5 meses del paro nacional del 28 de abril convocadas por el Comité Nacional de Paro, en torno al rechazo a la represión y las políticas de ajuste económico del gobierno de Iván Duque. Por otro lado, se realizaron diversas actividades convocadas por la plataforma del Estallido Feminista Nacional a propósito del Día Internacional por el Derecho al Aborto.

El pasado martes 28 de septiembre de 2021 se presentó una importante jornada de protesta popular en Colombia; confluyeron en las calles dos procesos de movilización, por un lado, se desarrollaron diversas actividades alrededor de los 5 meses del paro nacional del 28 de abril convocadas por el Comité Nacional de Paro, en torno al rechazo a la represión y las políticas de ajuste económico del gobierno de Iván Duque. Por otro lado, se realizaron diversas actividades convocadas por la plataforma del Estallido Feminista Nacional a propósito del Día Internacional por el Derecho al Aborto.

En Bogotá se realizaron al menos 8 movilizaciones: en primer lugar, se presentó una marcha organizada por los sindicatos y otros sectores populares en el centro de la ciudad con miles de participantes en la mañana, pequeñas convocatorias estudiantiles en la Universidad Pedagógica y de los indígenas emberas frente el edificio de Avianca, desde la mañana hasta la tarde con varias decenas de asistentes. Luego, se desarrolló una marcha con más de mil participantes del movimiento de feminista y cuatro concentraciones con bloqueo de vías por parte de sectores juveniles y barriales en la tarde y la noche con varias centenas de participantes en la Avenida Primero de Mayo, Portal de la Resistencia-Américas, Portal Suba y Puente de la Dignidad en Usme, que se movilizaban desde la mañana, terminando las últimas tres concentraciones en choques con las fuerzas de la policía.

La marcha sindical y popular, que logró reunir cerca de 5.000 personas, fue convocada sobre las 9:00 am y partió sobre las 10:30 am en el recorrido tradicional del Parque Nacional a la Plaza de Bolívar por la carrera 10 y luego la carrera 7ma, donde la movilización finalizó sobre la 1:00 pm. De esta actividad, participaron organizaciones sindicales como la Asociación de Trabajadores de la Educación (ADE) con delegaciones de tres colegios distritales además de diferentes batucadas y vehículos con sonido, así como delegadas de la Asociación de Educadores de Cundinamarca (ADEC) de Tequendama y otras poblaciones del departamento. También, participaron cabeceras de la Central Unitaria de Trabajadores (CUT) y la Federación Colombiana de Trabajadores de la Educación (Fecode), así como la comparsa de la Unión Nacional de Empleados Bancarios (UNEB), un bloque del Sindicato Nacional de la Salud y la Seguridad Social (Sindess) y el movimiento SOS Colombia de asalariadas del sector salud, al igual que, grupos de la Confederación de Trabajadores de Colombia (CTC) y la Asociación Colombiana de Empleados Bancarios (ACEB) y, un poco más separadas del resto, delegaciones de empleados estatales de la Confederación General del Trabajo (CGT).

En el tramo final del recorrido se sumaron organizaciones como el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) y la Guardia Indígena. A la jornada se sumaron pequeños grupos de jóvenes, estudiantes y organizaciones de derechos humanos. Desde el Grupo Libertario Vía Libre, junto con nuestras compañeras de la Coordinadora de Procesos de Educación Popular (CPEP) En Lucha, participamos en esta convocatoria.

Ya en la tarde, la movilización feminista por el aborto logró reunir unas 1.500 personas. La misma fue convocada sobre las 3:00 pm y partió sobre las 5:00 pm, tras un breve plantón frente al Palacio de Justicia. La marcha siguió su recorrido por la carrera 13 y luego por la calle 19 hasta la Plaza de la Hoja donde arribó sobre las 9:00 pm. Convocada por el Estallido Feminista Nacional, la jornada reunió una mayoría de mujeres jóvenes, con algunas estudiantes secundarias y universitarias, organizaciones de mujeres, batucadas feministas, campañas por los derechos sexuales y reproductivos como Semana 14, Campaña por la legalización del Aborto y Causa Justa, así como de activistas trans y no binarias. Finalmente, en la Plaza de la hoja se presentó un acto cultural. Una vez más, activistas de Vía Libre y la CPEP En Lucha nos sumamos a esta movilización.

Análisis

Las convocatorias del centro de Bogotá, tanto la sindical como la feminista, las más numerosas de la jornada del 28, manejaron pese a todo, números discretos. Aunque pueden haberse sumado algunas nuevas integrantes tras las jornadas de protesta nacional de abril-junio, parece que ni las más rígidas y convencionales organizaciones sindicales ni las más flexibles y novedosas agrupaciones feministas han logrado capitalizar las grandes proporciones del pasado estallido social. Lo mismo va para las diversas organizaciones políticas que intervenimos en estos eventos, por lo que es una tarea hacer ejercicios de auto crítica y auto reflexión sobre nuestra práctica y las limitaciones del reciente movimiento.

En la segunda mitad del año se está presentando una situación de reflujo significativo de las movilizaciones sociales frente al pico alcanzado por las movilizaciones históricas de abril-junio. Sin embargo, al parecer este seguirá siendo un semestre movilizado, con probables reactivaciones en octubre y noviembre. Quizás entramos en un momento más centrado en la organización y la cualificación de algunos sectores del gran movimiento de rabia y dignidad popular que emergió el pasado 28 de abril.

En la convocatoria sindical se percibió la continuación de la confusa retórica presente ya desde 2019, de vivas a un paro nacional que no se estaba desarrollando ese día, ni se adelantaba en el territorio hace meses. Por otro lado, es urgente superar los problemas que ya hemos advertido en el pasado, como el excesivo peso del aparato y los contratados de las organizaciones sindicales, o la priorización de la presencia de las tendencias políticas sindicales por sobre los organismos de base. Al tiempo, debemos seguir buscando superar la fragmentación por sector económico, incluir una perspectiva feminista y de género en las organizaciones, y avanzar en la sindicalización de las trabajadoras de los oficios más precarizados y del sector privado.

Por su parte, la convocatoria feminista fue valiosa en tanto logró superar los pequeños actos dispersos del año pasado y congregar una movilización unitaria en torno a la reivindicación concreta de la legalización del aborto. La presencia estudiantil y juvenil fue muy relevante, aunque pensamos debe fortalecerse la participación gremial de las comisiones y grupos de mujeres de las diferentes unidades e instituciones académicas. Como hemos mencionado en otras oportunidades, pensamos que debe trabajarse para fortalecer la presencia de las organizaciones sociales y sindicales bajo liderazgo de las mujeres y las disidencias sexuales, así como del común de las mujeres trabajadoras.


¡Arriba las que luchan!

Grupo Libertario Vía Libre

Βιβλιοπαρουσίαση: ΠΡΟΜΗΘΕΑΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΛΕΒΙΑΘΑΝ | Θεωρίες για το κράτος. Από τον φιλελευθερισμό στον αναρχισμό | Κώστας Δεσποινιάδης, εκδ. Πανοπτικόν

«Ένα κράτος, εξ ορισμού, δεν μπορεί να έχει καμία ηθική. Το περισσότερο που μπορεί να έχει ένα κράτος είναι μια αστυνομία.»

Αλμπέρ Καμύ

Εισαγωγή

Το 2015 στο 4ο τεύχος της πολιτικής επιθεώρησης Κοινωνικός αναρχισμός είχαμε τη χαρά να φιλοξενήσουμε, μεταξύ άλλων, το δοκίμιο Ανομία και θεωρίες του κράτους του Κώστα Δεσποινιάδη. Ήμασταν -και είμαστε ακόμα- περήφανοι για εκείνο το τεύχος∙ θεωρούμε ότι αποτέλεσε μια αξιόλογη συμβολή στον διάλογο σχετικά με το κράτος και τις θεωρίες γύρω από αυτό, που διεξάγεται στους κόλπους του ανταγωνιστικού κινήματος. Το εν λόγω δοκίμιο αποτέλεσε το πρόπλασμα του βιβλίου που εδώ και λίγες μέρες κρατάμε στα χέρια μας, με τον τίτλο Προμηθέας εναντίον Λεβιάθαν και υπότιτλο Θεωρίες για το κράτος. Από τον φιλελευθερισμό στον αναρχισμό, το οποίο κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Πανοπτικόν.

Πρόκειται για ένα βιβλίο που, όπως φανερώνει ο υπότιτλός του, καταπιάνεται με την επισκόπηση των βασικότερων θεωριών που διατυπώθηκαν είτε υπέρ είτε κατά του αστικού κράτους και αναπτύχθηκαν μεταξύ 17ου και 19ου αιώνα, την εποχή, δηλαδή, που σχηματίστηκαν τα περισσότερα σύγχρονα κράτη ως απότοκα των αστικών επαναστάσεων. Ξεκινώντας από τις θεωρίες των φιλελεύθερων, με ενδιάμεση στάση τον Χέγκελ και τον Μαρξ (εξαιρώντας, όμως, τους μαρξιστές, γιατί το αντίθετο, όπως σημειώνει ο συγγραφές, θα απαιτούσε ένα ολόκληρο ξεχωριστό βιβλίο), φτάνει σε αυτές των αναρχικών. Το δεύτερο αυτό μέρος του βιβλίου είναι εκείνο που το καθιστά μοναδικό θα λέγαμε στο είδος του και, ακριβώς γι’ αυτό, εξαιρετικά σημαντικό (έρχεται να καλύψει, όπως λέμε, ένα βιβλιογραφικό κενό). Όπως αναφέρει ο συγγραφέας στον πρόλογο: «Δώσαμε ιδιαίτερη βαρύτητα σε αυτό το μέρος του βιβλίου, γιατί, μολονότι έχουν γραφτεί πολλά για τις αστικές θεωρίες του κράτους, καθώς και για τη μαρξιστική κριτική τους, δύσκολα θα βρει κάποιος μια συνοπτική “αναρχική θεωρία για το κράτος” ή, καλύτερα, “ενάντια στο κράτος”, ένα βιβλίο που να συμπυκνώνει το πώς στοχάστηκαν γι’ αυτό το ζήτημα μερικοί από τους σημαντικότερους θεωρητικούς αυτού του πολυπλόκαμου ποταμού που συνιστά την αναρχική θεωρία» (σελ. 10).

Ωστόσο, όπως φανερώνει και ο τίτλος του και όπως δηλώνεται ρητά και χωρίς περιστροφές στις πρώτες μόλις γραμμές της εισαγωγής, το βιβλίο αυτό δεν είναι μια “ακαδημαϊκή” έρευνα που προσπαθεί να πείσει πως διακρίνεται από ένα “αντικειμενικό” βλέμμα που προκύπτει από μια θέση “εξωτερικού παρατηρητή” (κάτι, ούτως ή άλλως αδύνατο, πόσο μάλλον για ένα αντικείμενο όπως αυτό). Αντιθέτως, είναι γραμμένο από ξεκάθαρη θέση και σκοπιά: «[…] το δίπολο που έχουμε μπροστά μας είναι ο φαινομενικά άτρωτος και παντοδύναμος Λεβιάθαν και ο αλυσοδεμένος Προμηθέας, αυτό το αιώνιο σύμβολο αντιεξουσιαστικής εξέγερσης. Ο δρόμος της ελευθερίας και της καθολικής ανθρώπινης χειραφέτησης ταυτίζεται πάντα με την μοίρα του δεύτερου» (σελ. 11, 12).

Στον πρόλογο του βιβλίου ο συγγραφέας, αφού διαπιστώσει τη ματαιότητα που φαίνεται να χαρακτηρίζει ένα τέτοιο εγχείρημα, όπως αυτό που επιχειρεί, σε μια εποχή όπου το κράτος θεωρείται από τους περισσότερους ως ένας αυτονόητος θεσμός, θα συμπληρώσει: «[…] η ιστορία έχει δείξει ότι η διαπάλη στο πεδίο των ιδεών δεν είναι άσχετη με την διαπάλη στο πεδίο του κοινωνικού ανταγωνισμού και το αντίστροφο. Συνεπώς, το να εγκαταλείψουμε αυτό το πεδίο κριτικής, θεωρώντας ότι η θεωρητική συζήτηση έχει κλείσει οριστικά με την κατίσχυση των απολογητών της κρατικής αναγκαιότητας, θα συνιστούσε ασυγχώρητη οπισθοχώρηση, άσχετα με το πόσο δυσμενείς μπορεί να φαίνονται οι συσχετισμοί στην εποχή μας. Ο σπόρος που πέφτει, ποτέ δεν ξέρουμε τι καρπό θα δώσει. Για να ζήσουμε σε έναν διαφορετικό κόσμο, θα πρέπει καταρχάς να τον φανταστούμε. Δίχως της ενεργοποίηση της φαντασίας, αυτής της εν δυνάμει επαναστατικής ανθρώπινης ικανότητας, είμαστε καταδικασμένοι να συνεχίσουμε να ζούμε μέσα στο σιδερένιο κλουβί της κρατικής κυριαρχίας» (σελ. 9).

Αν κάτι είναι ευκρινέστερο όλων στην αναρχική σκέψη, αυτό είναι ότι η θεωρία δεν μπορεί να διαχωριστεί από την πράξη, καθώς και ότι, αν είναι κάπως και κάποτε να διαρρήξουμε τα δεσμά της εξουσίας, αυτό δε θα μπορέσει να είναι παρά μονάχα αποτέλεσμα δικών μας ενεργειών και όχι κάποιου από μηχανής θεού∙ αλλιώς δε θα γίνει ποτέ. Εναπόκειται σε μας, λοιπόν, να καλλιεργήσουμε με όποιον τρόπο κρίνουμε εμείς καταλληλότερο τούτο τον σπόρο που εναπόθεσε στα χέρια μας με τη μορφή αυτού του αξιέπαινου βιβλίου ο Κώστας Δεσποινιάδης.

*

Στο πρώτο κεφάλαιο ο Κώστας Δεσποινιάδης (εφεξής Κ.Δ.) εξετάζει κάποιες χαρακτηριστικές στιγμές στην αρχαιοελληνική γραμματεία, όπου συναντούμε στοιχεία έμπρακτης κριτικής του Δικαίου, του θεσπισμένου Νόμου και των φορέων εξουσίας, είτε θεϊκής είτε ανθρώπινης. Μέσα από μυθολογικές αναφορές και κυρίως μέσα από αναφορές στο θέατρο και στη φιλοσοφία συλλαμβάνουμε ένα πνεύμα που δικαίως θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε αντιεξουσιαστικό, καθότι στέκεται κριτικό και απείθαρχο απέναντι στην ανώτερη -για την εποχή- εξουσία. Μπορεί στις κοινωνίες μας ο Νόμος να μην εκπορεύεται πλέον από τους θεούς ή τον απόλυτο μονάρχη, αλλά κάθε εξουσία, παρά τις διαφορετικές μορφές που αυτή μπορεί να έχει, επιχειρεί πάντα να παρουσιάζει τον εαυτό της σαν κάτι “αναγκαίο”, “δεδομένο”, “φυσικό” και “αδιαμφισβήτητο”. Αυτά είναι, άλλωστε, τα χαρακτηριστικά που αποδίδει και σήμερα η κρατική εξουσία στον εαυτό της, όπως θα δούμε αναλυτικότερα παρακάτω. Θα δούμε, επίσης, τη σταθερή και επίμονη αμφισβήτηση και αυτής της “αιώνιας βασιλείας”.

Χομπς – Ρουσσώ – Λοκ
Η επισκόπηση των φιλελεύθερων θεωριών ξεκινάει από τον Τόμας Χομπς (1588-1679) και το θεμελιώδες για την αστική πολιτική φιλοσοφία έργο του, Λεβιάθαν (1651). Με το έργο αυτό, ουσιαστικά ορίζεται το πεδίο στο οποίο θα διεξαχθεί σχεδόν κάθε συζήτηση από εκεί και έπειτα σχετικά με την αιτία και τον σκοπό της κυβερνητικής/κρατικής εξουσίας. Ο Χομπς θα περιγράψει τη “φυσική κατάσταση” του ανθρώπου ως μια ανειρήνευτη μάχη κατά την οποία ο καθένας προσβλέπει στην εξασφάλιση της ατομικής του επιβίωσης που απειλείται από τους γύρω του. Ο γενικευμένος και διαρκής αυτός “πόλεμος όλων εναντίων όλων” αναστέλλεται με τη θέσπιση ενός “κοινωνικού συμβολαίου”, κατά το οποίο τα ανταγωνιζόμενα άτομα αποφασίζουν κοινή συναινέσει να εκχωρήσουν ένα κομμάτι της ελευθερίας τους σε μια ανώτερη όλων Αρχή. Η Αρχή αυτή, ως ουδέτερη και ως κάτοχος του μονοπωλίου της εξουσίας και της βίας, εγγυάται και διατηρεί την επιθυμητή από όλα τα συμβαλλόμενα μέρη τάξη και ασφάλεια. Αυτή η Αρχή, είτε με την μορφή της μοναρχίας, είτε με τη μορφή της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, είναι το Κράτος (Λεβιάθαν).

Αρχής γεννωμένης από τον Ρουσσώ έχουν εκφραστεί έντονες αντιρρήσεις σχετικά με το αν αυτό που περιγράφηκε παραπάνω ως “φυσική κατάσταση” είναι όντως… “φυσική”. Στις κριτικές του παρατηρήσεις για το έργο του Χομπς ο συγγραφέας ανατρέχει σε έργα σημαντικών στοχαστών όπως η Χάνα Άρεντ, ο Μάρσαλ Σάλλινς, ο Πιερ Κλαστρ, ο Μισέλ Φουκώ κ.α. και εκθέτει τους βασικούς άξονες ενός αντίλογου που αμφισβητεί -άλλοτε από πολιτική, ηθική, φιλοσοφική και άλλοτε από καθαρά ιστορική/ανθρωπολογική σκοπιά- ότι αυτή η ζοφερή και φρικώδης συνθήκη του “πολέμου όλων εναντίον όλων” είναι δόκιμο να αποδοθεί σαν “φυσική” του ανθρώπου (με εξαίρεση το καθεστώς συγκεκριμένων και έκτακτων συνθηκών). Μάλιστα, μοιάζει αμφίβολης εγκυρότητας ακόμα και το να αποδοθεί ως “φυσική” για μεγάλο ίσως μέρος του ζωικού βασιλείου. Αντιθέτως, βλέπουμε ότι αυτό που περιγράφει ο Χομπς (και οι υποστηρικτές του) μοιάζει πολύ περισσότερο με τον τρόπο που διαμορφώνονται οι κοινωνικές σχέσεις μέσα στην αστική κοινωνία της εποχής κατά την οποία γράφεται αυτό το έργο. Αυτές τις ιστορικά και κοινωνικά συγκεκριμένες σχέσεις και συνθήκες παίρνει ο Χομπς και τις ανάγει σε διιστορικό και αναλλοίωτο γνώρισμα του ανθρώπου, προκειμένου να νομιμοποιήσει τη θεωρία του. Το ότι ο ίδιος διατυπώνει το πολιτικό πρόγραμμα κυριαρχίας της αστικής τάξης -στην οποία άλλωστε ανήκει- καταδεικνύεται και από το γεγονός ότι βλέπει ως μοναδικό τρόπο εγγύησης της “κοινωνικής ειρήνης” την ύπαρξη και διατήρηση μιας σημαντικής ανισότητας ισχύος. Μόνο σε αυτήν την περίπτωση, υποστηρίζει, κατακτιέται μια ισορροπία που κανείς δεν προτίθεται ή δεν μπορεί να αμφισβητήσει και άρα αποσοβείται ο κίνδυνος της επιστροφής σε μια κατάσταση γενικευμένου “πολέμου”. (Το “κοινωνικό συμβόλαιο”, λοιπόν, όχι άδικα, θα μπορούσε να παραλληλιστεί με ένα “σύμφωνο εκεχειρίας” που ακολουθεί μιας συντριπτικής πολεμικής επικράτησης ενός στρατού έναντι ενός άλλου.)

Περνώντας στο έργο του Ζαν-Ζακ Ρουσσώ (1712-1778) βλέπουμε ότι ο ίδιος, έχοντας σημαντικές για την εποχή του εθνολογικές και ανθρωπολογικές γνώσεις, θα διαμορφώσει μια κριτική στάση έναντι των θεωριών του “φυσικού δικαίου”. Σε αντίθεση με τον Χομπς, θα θεωρήσει τη “φυσική κατάσταση” του ανθρώπου ως κατά βάση αγαθή, που όμως διαστρέφεται μέσα από την συγκρότηση όλο και πιο ανεπτυγμένων κοινωνιών (ενώ όταν μιλάει για “φυσική κατάσταση” διευκρινίζει ότι πρόκειται για έναν “υποθετικό συλλογισμό” που μας βοηθάει να στοχαστούμε και όχι για μια “ιστορική αλήθεια”). Θα αντιληφθεί την ιδιοκτησία, όχι ως την αναγκαία συνθήκη για την ανάπτυξη της ανθρώπινης δημιουργικότητας, όπως υποστήριζε ο Χομπς, αλλά ως αυθαιρεσία και αιτία τριβής, γιατί εκ των πραγμάτων στερεί κάτι από κάποιους άλλους που, επίσης, το έχουν ανάγκη. Παρότι θα θεωρήσει ακόμα και την ιδανικότερη μορφή οργάνωσης της κοινωνίας ως μια μορφή τυραννίας, δε θα πάψει να στοχάζεται για την εξεύρεση αυτής της ιδανικής μορφής, η οποία θα διαφυλάττει την ελευθερία του ανθρώπου καθιστώντας τον πολίτη και όχι υπήκοο.

Όπως παρατηρεί, όμως, ο συγγραφέας, θα πρέπει να έχουμε υπόψιν μας ότι το έργο του Ρουσσώ χαρακτηρίζεται από συχνές και έντονες αντιφάσεις. Και παρά το αδιαμφισβήτητο ριζοσπαστικό και ελευθεριακό πνεύμα που τον διακρίνει συχνά, αλλά και τις σημαντικές αποκλίσεις του από τον Χομπς (με την πολιτική φιλοσοφία του οποίου συνήθως η δική του αντιδιαστέλλεται), οι δυο φιλόσοφοι έχουν και -εξίσου σημαντικές- συγκλήσεις. Ο Ρουσσώ θα μας πει ότι η διακυβέρνηση μπορεί να εξασφαλίσει μόνο την πολιτική ισότητα των πολιτών και όχι την οικονομική (αν και θα πρέπει να μεριμνά, ώστε η ανισότητα αυτή να μένει σε λογικά πλαίσια), ενώ θα θεωρήσει την υπακοή στη “γενική βούληση” -δηλαδή στο κοινό συμφέρον- ως θεμέλιο λίθο του “κοινωνικού συμβολαίου”, παραβλέποντας έτσι κάθε κοινωνική ανισότητα, αλλά και τις δομικές αιτίες πίσω από αυτές. Στο προφανές ζήτημα που προκύπτει εδώ, δηλαδή στο ποιος ορίζει αυτήν τη γενική βούληση, ο Ρουσσώ εισάγει ένα από τα πιο προβληματικά στοιχεία του στοχασμού του: η γενική αυτή βούληση θα αποτυπωθεί νομοθετικά από ένα πεφωτισμένο νομοθέτη, στον οποίο αποδίδει σχεδόν θεϊκή σοφία και θεϊκές ιδιότητες (και, μιας και το όλο σχήμα θυμίζει έντονα την πλατωνική Πολιτεία, δε θα ήταν παράλογο να υποθέσουμε ότι εδώ υπονοεί κάποιον φιλόσοφο-κυβερνήτη, δηλαδή κάποιον σαν τον… ίδιο).

Ένα σημείο στο οποίο αξίζει να δώσουμε ιδιαίτερη έμφαση είναι η παρατήρηση του Κ.Δ. ότι ο Ρουσσώ είναι μάλλον ο πρώτος στη νεωτερική πολιτική φιλοσοφία που διατυπώνει ρητά και επικροτεί την έννοια της “κατάστασης εκτάκτου ανάγκης” στο έργο του Κοινωνικό συμβόλαιο (1762). Πρόκειται για τη συνταγματική δυνατότητα προσωρινής (;) αναστολής του συντάγματος και την εγκαθίδρυση ενός δικτατορικού καθεστώτος σε έκτακτες συνθήκες κρίσεων, έως ότου αυτές αντιμετωπιστούν (κάτι που πλέον βρίσκεται σε όλα τα ευρωπαϊκά συντάγματα στις μέρες μας).[2] Μέσα στα παραδείγματα τέτοιων κρίσεων που αναφέρει ο Ρουσσώ είναι και οι εξεγέρσεις του λαού.

Φτάνοντας στον Τζων Λοκ (1632-1704), τον τελευταίο των φιλελεύθερων στοχαστών που πραγματεύεται το βιβλίο, θα δούμε πως εκείνος θέτει ως θεμέλιο λίθο της πολιτικής φιλοσοφίας του την έννοια της ιδιοκτησίας. Στη “φυσική κατάσταση”, θα μας πει ο Λοκ, όλα τα αγαθά της φύσης ήταν προσβάσιμα σε όλους. Ο άνθρωπος, όμως, έχει την ικανότητα να μετασχηματίζει τη φύση μέσω της προσωπικής του εργασίας και άρα έχει δικαίωμα να ιδιοποιηθεί ό,τι παράγει με αυτό τον τρόπο και να το καταστήσει ατομική του ιδιοκτησία. Η εργασία που έχει δαπανήσει κάποιος είναι αυτό που προσδίδει σε κάτι αξία και αν δεν υπήρχε η ατομική ιδιοκτησία, τότε δε θα έμπαινε κάποιος στη διαδικασία να δαπανήσει εργασία για κάτι που στην τελική δε θα του ανήκε. Η ιδιοκτησία, άρα, σύμφωνα με τον Λοκ, υπήρξε ο απαραίτητος όρος, για να γίνει πιο παραγωγικός ο άνθρωπος και άρα να βγει από την συνθήκη της σπάνης και να εξελιχθεί.

Από τη στιγμή, λοιπόν, που εμφανίζεται η ατομική ιδιοκτησία, ο άνθρωπος, έχοντας πλέον ανάγκη από ένα θεσμικό πλαίσιο που θα την προστατεύει, θα εξέλθει από τη “φυσική κατάσταση” και θα εισέλθει στην πολιτική κοινωνία “οικειοθελώς”, με όρους “κοινωνικού συμβολαίου”. Την πολιτική εξουσία (δηλαδή το κράτος) την αντιλαμβάνεται σαν αυτήν την Αρχή που μέσω της θέσπισης νόμων θα περιφρουρήσει ακριβώς αυτό το δικαίωμα στην ατομική ιδιοκτησία. Σύμφωνα με την -αφοπλιστικά απλοϊκή- λογική του Λοκ, αν κάποιος έχει ατομική ιδιοκτησία, έχει συναινέσει και στο παραπάνω “συμβόλαιο” και άρα οφείλει να υπόκειται στην εξουσία του κράτους. Αν κάποιος δε θέλει να υπόκειται σε αυτήν την εξουσία, τότε οφείλει να μην έχει και αξιώσεις ατομικής ιδιοκτησίας.

Εύκολα διακρίνεται ότι πολλές από τις ενστάσεις που συνοπτικά αναφέρθηκαν παραπάνω (και θα αναπτυχθούν κι άλλο στην συνέχεια) μπορούν να κατατεθούν εξίσου και εδώ. Ο συγγραφέας εύστοχα εφιστά την προσοχή μας στο γεγονός ότι την εποχή που ο Λοκ γράφει τη Δεύτερη Πραγματεία (1698), όπου και διατυπώνει τα παραπάνω, στην Αγγλία το ζήτημα του -πρωτοφανούς σε έκταση και βιαιότητα- σφετερισμού των κοινοτικών γαιών (περιφράξεις) είχε αποκτήσει μείζονα πολιτική και οικονομική σημασία. «Θα ήταν λάθος, συνεπώς,», γράφει ο Κ.Δ., «να διαβάσουμε σήμερα τη Δεύτερη Πραγματεία του Λοκ αποκομμένη από την ιστορική συγκυρία και την επικαιρική πολιτική της στόχευση να θεμελιώσει θεωρητικά τις οικονομικές πρακτικές της ανερχόμενης αστικής τάξης» (σελ. 66).

Ένα ακόμα σημείο στη σκέψη του Λοκ στο οποίο αξίζει να σταθούμε είναι η έννοια της “προνομίας”, την οποία ορίζει ως τη «δυνατότητα άσκησης εξουσίας προς το δημόσιο συμφέρον, χωρίς διάταξη του νόμου, μερικές φορές ακόμη και παρά τον νόμο» (σελ. 73). Ο κατά τα άλλα φιλελεύθερος και αντιτιθέμενος στην ελέω θεού εξουσία και στην μοναρχία στοχαστής φροντίζει να διαφυλάξει τη δυνατότητα της αυταρχικής διακυβέρνησης και για την κοινοβουλευτική παράταξη. Βέβαια, για να μην τον αδικούμε κιόλας, λαμβάνοντας υπόψιν την πιθανότητα κατάχρησης αυτής της εξουσίας, προβλέπει μια ασφαλιστική δικλίδα λέγοντας ότι, αν οποιοσδήποτε μεμονωμένος άνθρωπος ή συνολικά ο λαός κρίνει ότι αδικείται και η αιτία είναι αρκετά σημαντική, τότε είναι ελεύθερος να προσφύγει στον… ουρανό(!). [3]

Χέγκελ – Μαρξ
Τις φιλελεύθερες θεωρίες ακολουθεί μια επισκόπηση των βασικών θέσεων του Γκέοργκ Χέγκελ (1770-1831) σχετικά με το κράτος, καθώς και αυτών του Καρλ Μαρξ (1818-1883), που προέκυψαν σε σημαντικό βαθμό από την κριτική την οποία εκείνος άσκησε πάνω στις απόψεις του πρώτου. Ο Κ.Δ., με οδηγητικό μίτο το έργο του Χέρμπερτ Μαρκούζε Λόγος και επανάσταση και αντλώντας στοιχεία από αρκετές πηγές, επιχειρεί να επισημάνει τις στιγμές που σηματοδοτούν τις μετατοπίσεις των απόψεών του Χέγκελ για το κράτος στη φιλοσοφία του (χωρίς να μπλέξει άσκοπα στη δαιδαλώδη σκέψη του γερμανού φιλοσόφου) και να τις συνδέσει με τα ιστορικά γεγονότα τα οποία εκτυλίχθησαν κατά τη διάρκεια της ζωής του.

Το φιλοσοφικό ρεύμα του γερμανικού ιδεαλισμού, στο οποίο εντάσσεται και ο Χέγκελ, σε μεγάλο βαθμό θα αναπτυχθεί στον απόηχο της Γαλλικής Επανάστασης και των κοσμοϊστορικών κοινωνικοπολιτικών αλλαγών που αυτή επέφερε∙ αλλαγών, όμως, τις οποίες η Γερμανία αδυνατούσε να πραγματοποιήσει, μιας και παρέμενε κατά βάση φεουδαρχική, σε αντίθεση με τη βιομηχανικά και καπιταλιστικά ανεπτυγμένη Γαλλία. Ο νεαρός Χέγκελ θα θεωρήσει ότι η Γαλλική Επανάσταση σηματοδοτεί την στροφή στην ανθρώπινη Ιστορία, κατά την οποία ο άνθρωπος, βασιζόμενος στο πνεύμα του, επιχειρεί να διαμορφώσει την πραγματικότητα με βάση τα πρότυπα του Λόγου. Στα πρώτα νεανικά γραπτά του θα καταφερθεί έντονα ενάντια στο κράτος το οποίο αντιλαμβάνεται σαν έναν μηχανισμό που οδηγεί στον περιορισμό της ελευθερίας των ανθρώπων, καθώς τους αντιμετωπίζει σαν γρανάζια αυτής της μηχανής. Γι’ αυτόν τον λόγο, το κράτος είναι κάτι το οποίο ο άνθρωπος πρέπει να υπερβεί.

Όμως, ο Χέγκελ θα μετατοπιστεί σημαντικά από τις νεανικές του απόψεις μετά τη συντριπτική ήττα που υπέστησαν τα Γερμανικά κράτη από τη Γαλλία στον πόλεμο. Θεωρώντας αναγκαία πλέον την ύπαρξη ενός σχηματισμού που θα προστατεύσει το κοινό συμφέρον τόσο στο εσωτερικό, όσο και από εξωτερικούς κινδύνους, θα διαμορφώσει τελικά ένα σχήμα σύμφωνα με το οποίο η ελευθερία του ατόμου εκπληρώνεται μόνο μέσα στο σύνολο και δια του συνόλου στα πλαίσια ενός έλλογου κράτους. Κατά συνέπεια, όπως διατυπώνει στο έργο του Φιλοσοφία του Δικαίου (1820), βασικό ζητούμενο ενός έλλογου κράτους θα πρέπει να είναι η -μέσω των θεσμών του Δικαίου- σύνθεση μεταξύ ατομικού και κοινού συμφέροντος, τα οποία ο Χέγκελ κρίνει ότι βρίσκονται σε ρήξη και αντιμαχία στα πλαίσια της αστικής κοινωνίας (την οποία περιγράφει με τα πιο μελανά χρώματα). Με έντονα τοπικιστική -σχεδόν εθνικιστική- διάθεση θα υποστηρίξει ότι το γερμανικό έθνος έχει όλα εκείνα τα ιδιαίτερα πολιτισμικά χαρακτηριστικά που θα του επιτρέψουν να ολοκληρώσει ό,τι η Γαλλική Επανάσταση άφησε ημιτελές και θα καταλήξει να υμνεί το πρωσικό κράτος του καιρού του.

Παρότι ο συγγραφέας κρατάει σαφείς αποστάσεις από διαδεδομένες αναγνώσεις του Χέγκελ που τον θέλουν θεωρητικό του κρατικού ολοκληρωτισμού υπενθυμίζοντας τις προγραμματικές στοχεύσεις της φιλοσοφίας του και την ασυμβατότητά τους με μορφές ολοκληρωτικής εξουσίας, παράλληλα δεν παραλείπει να υπογραμμίσει την έντονα πολιτικά προβληματική διάσταση μιας φιλοσοφικής σκέψης που καταλήγει να ερμηνεύει το (εκάστοτε) υπάρχον ως ένα αναγκαίο στάδιο εξέλιξης στην προδιαγεγραμμένη πορεία της Ιστορίας, υποτάσσοντας μοιραία την ελευθερία στην αναγκαιότητα.

Ο Μαρξ, άλλωστε, (που οφείλει πολλά στην φιλοσοφία του Χέγκελ) ακριβώς σε αυτό το σημείο θα συμπυκνώσει τις ενστάσεις του, λέγοντας ότι «κανένας δεν κατηγορεί τον Χέγκελ επειδή περιγράφει την ουσία του σύγχρονου κράτους όπως είναι, αλλά επειδή παρουσιάζει αυτό που είναι ως ουσία του κράτους» (σελ. 99). Μέσα από την ενδελεχή κριτική του τόσο στο προαναφερθέν έργο του Χέγκελ όσο και στον γερμανικό ιδεαλισμό συνολικά ο Μαρξ θα θέσει τα θεμέλια μιας κριτικής σκέψης που αποσκοπεί στο να “αναποδογυρίσει” τη φιλοσοφία της εποχής του, ερμηνεύοντας πλέον τον κόσμο όχι μέσα από το πρίσμα της αφηρημένης θεωρίας αλλά ως προϊόν της ανθρώπινης δραστηριότητας και με ρητά διατυπωμένη την πρόθεση να τον αλλάξει.

Ο συγγραφέας επισημαίνει ότι δεν υπάρχει μια συνεκτική θεωρεία του Μαρξ για το κράτος, μιας και, όπως φαίνεται, πρώτιστο μέλημά του αποτέλεσε η ανάλυση του πυρήνα της κοινωνικής σχέσης – κεφάλαιο και όχι της πολιτικής μορφής που αυτή λαμβάνει. Από διάσπαρτες αναφορές μέσα στο σύνολο του έργου του σχηματίζεται η εικόνα ότι το κράτος για τον ίδιο έχει κυρίως εργαλειακό χαρακτήρα. Πρόκειται για έναν μηχανισμό στην υπηρεσία των συμφερόντων της εκάστοτε άρχουσας τάξης, ενώ ιστορικά η ανάδυσή του είναι προϊόν του κοινωνικού καταμερισμού εργασίας και του βαθέματος της ταξικής διαίρεσης. Το κράτος άρχισε να διαμορφώνεται ως πολιτικός θεσμός, με σκοπό να συντηρήσει και να αναπαράγει αυτόν ακριβώς τον διαχωρισμό και η λειτουργία του αυτή είναι συνεχής και απρόσκοπτη, ασχέτως της αλλαγής των όποιων διαχειριστών (κυβερνήσεων). Ανάλογα, λοιπόν, με τις εκάστοτε ανάγκες του κεφαλαίου το κράτος μπορεί είτε να πάρει “δημοκρατικότερα” χαρακτηριστικά είτε αυταρχικότερα.

Ως συνέπια των παραπάνω, ο Μαρξ θα αποκλείσει οποιαδήποτε σταδιακή ειρηνική μετάβαση στον σοσιαλισμό και θα υποστηρίξει ότι η ορθή επαναστατική πορεία είναι η κατάληψη της κρατικής εξουσίας και η δικτατορία του προλεταριάτου, δηλαδή η επιστράτευση του κρατικού μηχανισμού στην υπηρεσία των εργατικών συμφερόντων. Κάτι που, σύμφωνα με τον Μαρξ, εν τέλει θα οδηγήσει και στον μαρασμό του κρατικού μηχανισμού, όταν πλέον θα έχει καταργηθεί η αντίθεση κεφαλαίου – εργασίας.

Προυντόν – Μπακούνιν – Κροπότκιν – Λαντάουερ
Υπάρχει μεγάλο εύρος θεωρητικών αποκλίσεων μεταξύ των διαφόρων αναρχικών τάσεων, όμως εύκολα κάποιος μπορεί να εντοπίσει μερικά βασικά σημεία τα οποία αποτελούν κοινούς τόπους, και το ζήτημα του κράτους είναι μάλλον η κορωνίδα αυτών. Ανατρέχοντας στο θεωρητικό έργο εμβληματικών μορφών που καθόρισαν το αναρχικό κίνημα, ο συγγραφέας εντοπίζει τα αντιπροσωπευτικότερα σημεία που αφορούν το κράτος και τα εκθέτει κυρίως πάνω σε δύο άξονες. Ο πρώτος είναι η κριτική της εγκυρότητας των θεωριών του “κοινωνικού συμβολαίου” και ο δεύτερος η κριτική στη μαρξι(στι)κή αντίληψη σχετικά με την κατάληψη της κρατικής εξουσίας από το προλεταριάτο, που παράλληλα συγκροτεί και μια άλλη αντίληψη για την επαναστατική διαδικασία.

Οι αναρχικοί από την πρώτη στιγμή θα επιμείνουν ότι όχι μόνο δεν πρέπει να ταυτίζουμε το κράτος με την κοινωνία, αλλά θα πρέπει να τα αντιδιαστέλουμε, θεωρώντας το κράτος ως την άρνηση της κοινωνίας. Αντί για την ενσάρκωση του γενικού συμφέροντος μιας κοινωνίας κόντρα στα διαλυτικά εγωιστικά συμφέροντα και πάθη του ατόμου οι αναρχικοί θα δουν το κράτος ως έναν ευρύ συγκεντρωτικό μηχανισμό στην υπηρεσία του κεφαλαίου και της αστικής τάξης, που στόχο έχει να υποτάξει και να πειθαρχήσει τους ανθρώπους του μόχθου, ώστε να διασφαλίσει την απρόσκοπτη εκμετάλλευσή τους. Θα τονίσουν, με πρώτο τον Πιερ-Ζοζέφ Προυντόν (1809-1865), ότι οι οικονομικές ανισότητες συνεπάγονται και πολιτικές ανισότητες και η οικονομική υποδούλωση συνεπάγεται και πολιτική υποδούλωση. Επίσης, θα δώσουν ιδιαίτερο βάρος στο φαινόμενο της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής ή των κοινών αγαθών και κατ’ επέκταση στην ιδιοκτησία που βασίζεται στην εκμετάλλευση της εργασίας άλλων. Θα αναδείξουν το γεγονός ότι η ιδιοκτησία του καπιταλιστή δεν είναι προϊόν της εργασίας του, αλλά αποτέλεσμα της πρωταρχικής κατάληψης και περίφραξης κοινών γαιών, καθώς και της εκμετάλλευσης της εργασίας όσων αναγκάζονται να δουλεύουν για αυτόν, διότι έχουν αποστερηθεί κάθε άλλον τρόπο επιβίωσης (και υπό αυτούς του όρους, θεωρούν την ιδιοκτησία κλοπή).

Το ζήτημα είχε ήδη τεθεί από τον Προυντόν, αλλά ο Πιοτρ Κροπότκιν (1842-1921) ήταν αυτός που θα καταπιαστεί με μια μεθοδική γενεαλογία του κράτους, καταδεικνύοντας ότι η επικράτησή του υπήρξε το αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης ιστορικής διαδικασίας κοινωνικών συγκρούσεων και, μάλιστα, αρκετά πρόσφατων. Θα αναδείξει τις αγνοημένες ή τις σκόπιμα αποσιωπημένες πλευρές της οικονομικής και κοινωνικής οργάνωσης των μεσαιωνικών πόλεων από τον 10ο ως τον 15ο αιώνα, ακριβώς για να τονίσει ότι όχι μόνο δεν είχαμε να κάνουμε με μια κατάσταση μόνιμων συγκρούσεων, αλλά για κοινότητες με αναπτυγμένο το αίσθημα της αλληλοβοήθειας και της κοινοκτημοσύνης, με αρκετά οριζόντιες κυβερνητικές λειτουργίες και ταυτόχρονα πλούσιες σε πνευματικά επιτεύγματα και ευημερούσες οικονομικά. Όχι μόνον ο σχηματισμός της κρατικής οργάνωσης (η τετραπλή συμμαχία γαιοκτημόνων, δικαστών, κληρικών και καπιταλιστών) δεν αποτέλεσε προϊόν φυσικής εξέλιξης και ιστορικής αναγκαιότητας, όπως υποστηρίζουν οικονομολόγοι και ιστορικοί απολογητές του κράτους, αλλά επιβλήθηκε βίαια, βγαίνοντας νικητής μιας μακράς πολεμικής αναμέτρησης που κράτησε αιώνες. Μιας πολεμικής σύγκρουσης (που έφτασε στο αποκορύφωμα της τον 16ο αιώνα) μεταξύ της τάσης για αυτονομία και αυτοδιαχείριση των κοινοτήτων και της τάσης για συγκέντρωση εξουσίας και πλούτου.

Ο Κροπότκιν θα επικρίνει τις θεωρίες του “κοινωνικού συμβολαίου” καταλογίζοντας στους υποστηρικτές τους σοβαρή έλλειψη ανθρωπολογικών/ιστορικών στοιχείων και γνώσεων, διότι βάσισαν τις αντιλήψεις τους για την ανθρώπινη κοινωνία αποκλειστικά στις περιγραφές των πολεμικών συγκρούσεων από τους ιστορικούς. Πίσω από την επιφανειακή και απαισιόδοξη αντίληψη για την ανθρώπινη φύση που χαρακτηρίζει αυτές τις θεωρίες θα διακρίνει την πολιτική σκοπιμότητα υπεράσπισης συγκεκριμένων ταξικών συμφερόντων, καθώς έτσι η κρατική εξουσία παρουσιάζεται σαν ιστορική αναγκαιότητα. [4]

Ο Μιχαήλ Μπακούνιν (1814-1876), αφού ασκήσει έντονη κριτική στις θεωρείς του “κοινωνικού συμβολαίου”, εντοπίζοντας τις αντιφάσεις και τις λογικές τους ασυνέχειες (π.χ. η κοινή συμφωνία ένας τέτοιου “συμβολαίου” προφανώς προϋποθέτει ήδη υπάρχουσες, και μάλιστα ανεπτυγμένες, κοινωνικές σχέσεις με τον συνακόλουθο αμοιβαίο περιορισμό των “φυσικών” ελευθεριών του κάθε ατόμου –ένσταση που είχε διατυπώσει και ο Χέγκελ) θα περιγράψει το κράτος ως μια αφαίρεση που στόχο έχει την επιβολή των ταξικών συμφερόντων της αστικής τάξης και θα υπογραμμίσει την κοινή ανταγωνιστική και κατακτητική φύση που μοιράζονται το κράτος και το κεφάλαιο (κάτι που στην περίπτωση του κράτους, εκτός από το εξωτερικό του, στρέφεται και προς το εσωτερικό, προς τους πολίτες του). Με την οξεία κριτική ματιά που τον διέκρινε, o Μπακούνιν θα εντοπίσει το κοινό έδαφος μεταξύ θρησκείας και κράτους και «θα κάνει έναν ευφυέστατο παραλληλισμό», όπως σημειώνει ο συγγραφέας, «ανάμεσα στην απαισιόδοξη ανθρωπολογία -που θεωρεί τον άνθρωπο φύσει κακό και συνεπώς προτάσσει την ύπαρξη ενός κατασταλτικού κράτους- και τη θεολογία που, με παρόμοιο τρόπο, θεωρεί τον άνθρωπο από τη φύση του επιρρεπή στο κακό και την αμαρτία και συνεπώς τοποθετεί έναν θεό-τιμωρό πάνω από τα κεφάλια των ανθρώπων» (σελ. 140, 141). Και στις δύο -υποτίθεται διαφορετικές- αυτές αντιλήψεις είναι κοινή η πεποίθηση ότι η ελευθερία του ανθρώπου πρέπει να θυσιαστεί, προκειμένου αυτός να καταστεί ηθικό ον.

Ο Προυντόν υπήρξε αντίθετος σε κάθε μορφή συγκέντρωσης πλούτου ή/και εξουσίας, είτε επρόκειτο για καπιταλιστική/κρατική, είτε επρόκειτο για κομμουνιστική/κολεκτιβιστική, όπως, επίσης, ήταν ενάντιος και σε κάθε μορφή δογματικότητας, μονολιθικότητας και αδιαλλαξίας (στοιχεία που διέκρινε από πολύ νωρίς στον Μαρξ και τους υποστηρικτές του). Με απίστευτη διορατικότητα (εβδομήντα χρόνια πριν την Σοβιετική Ένωση) θα πει ότι, αν ο μεν καπιταλισμός αποκλείει την ισότητα των ανθρώπων, ο δε κομμουνισμός απέκλειε την ελευθερία. Αντί να καταργήσει την ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, θα την καθιστούσε απλώς κρατική, ενώ ιδιοκτησία του κράτους θα κατέληγαν μέχρι και η βούληση και η δημιουργικότητα των ανθρώπων.

Στο κείμενό Το κράτος. Η φύση του, ο σκοπός του και ο προορισμός του (1849) o Προυντόν θα εκθέσει τις βασικές του απόψεις για το κράτος και θα συγκεκριμενοποιήσει την αντίθεσή του στο ρεύμα του κρατικού σοσιαλισμού, διαμορφώνοντας ουσιαστικά τους βασικούς άξονες του ρεύματος του αντιεξουσιαστικού σοσιαλισμού από ‘κει και έπειτα. Κοντολογίς, αυτό που θα υποστηρίξει ο Προυντόν (και μετά από αυτόν σχεδόν όλοι οι αναρχικοί) είναι ότι η επανάσταση, για να είναι ουσιαστική, δεν μπορεί να είναι πολιτική, αλλά κοινωνική. Δηλαδή, δε θα πρέπει να γίνει από τα πάνω, μέσω εκλογών ή/και κατάληψης του κράτους και ασκώντας κεντρική εξουσία, ούτε μπορεί να επιβληθεί με διατάγματα, νόμους ή με τη βία. Τουναντίον, ο Προυντόν προκρίνει την κοινωνική επανάσταση, δηλαδή τη συνειδητή από τον λαό εφαρμογή ενός ομοσπονδιακού σχεδίου που θα απαντάει στις δικές του ανάγκες, μια από τα κάτω δημιουργία των ίδιων των εργαζόμενων, οι οποίοι μόνοι τους θα κερδίσουν την ελευθερία τους μέσω μίας αποκεντρωμένης κοινωνικής οργάνωσης. Η εξαφάνιση του κράτους είναι η απαραίτητη συνέπεια του σοσιαλιστικού μετασχηματισμού της οικονομίας, δηλαδή της κατάργησης της σύγκρουσης κεφαλαίου – εργασίας. Η ίδια η επαναστατική διαδικασία, καταργώντας τον καπιταλισμό, καταργεί παράλληλα και το κράτος∙ δεν το καταλαμβάνει, για να το καταργήσει σε δεύτερο χρόνο.

Ταυτόχρονα, θα καταφερθεί ενάντια και σε κάθε διαχωρισμένη από τον λαό πολιτική εξουσία. Θα πει ότι ο λαός είναι ικανός να αυτοκυβερνηθεί και δε χρειάζεται άλλους που αποφασίζουν γι’ αυτόν, είτε αυτοί είναι εκλεγμένοι από τον ίδιο, είτε όχι. «Η αναρχία» θα γράψει «είναι η κατάσταση ύπαρξης της ενήλικης κοινωνίας» (σελ. 123). Ενώ αλλού θα πει ότι «η ελευθερία είναι η μάνα και όχι η κόρη της τάξης» (σελ. 114), θεωρώντας την αναρχία ως την πραγματική μορφή δημοκρατίας και την υψηλότερη μορφή τάξης.

Ο Μπακούνιν και ο Κροπότκιν θα κινηθούν ουσιαστικά στους ίδιους άξονες με τον Προυντόν. Θα επισημάνουν τα δομικά χαρακτηριστικά που έχει ο κρατικός μηχανισμός, τα οποία διαμορφώθηκαν ακριβώς μέσα από τις συνθήκες δημιουργίας του και ενισχύθηκαν μέσα στην ιστορική του εξέλιξη. Πρόκειται για χαρακτηριστικά που δε γίνεται να ατονήσουν, πόσο μάλλον να εκλείψουν, απλώς με την αλλαγή της κυβερνητικής εξουσίας (είτε με εκλογικό τρόπο, είτε μέσω κατάληψής του). Ως μηχανισμός κυβέρνησης του λαού αναπόδραστα συνεπάγεται από τη μία την υποτέλεια και καταπίεση του και από την άλλη τον σχηματισμό μιας ειδικής κάστας ή τάξης, η οποία, έχοντας την εξουσία και τα προνόμια που αυτή συνεπάγεται, μοιραία θα προσπαθεί να τη διατηρήσει και να την ενισχύσει. Κάθε επανάσταση που είναι πολιτική, άρα συμβαίνει χωριστά και πριν από την κοινωνική επανάσταση, δε θα μπορεί να είναι τίποτα άλλο από μια ακόμα αστική επανάσταση σύμφωνα με τον Μπακούνιν, άρα θα καταλήξει πάλι στην -πιθανώς πιο επιδέξια και υποκριτική, αλλά εξίσου υπαρκτή- εκμετάλλευση και καταπίεση του προλεταριάτου. Αμφότεροι θα επιμείνουν ότι ο ουσιαστικός επαναστατικός μετασχηματισμός δε μπορεί να επιβληθεί στον λαό από μια εξουσία, αλλά θα πρέπει να είναι συνώνυμος της αναμόρφωσης όλων των κοινωνικών σχέσεων, κάτι που μπορεί να γίνει μόνο μέσω της αφύπνισης του οργανωτικού και δημιουργικού πνεύματος των ανθρώπων και της αυθόρμητης και συνεχιζόμενης μαζικής τους δράσης, μέσα από ενώσεις και ομάδες που θα κρίνουν οι ίδιες τις ανάγκες τους.

Στο ίδιο μήκος κύματος ο Γκούσταβ Λαντάουερ (1870-1919) θα θεωρήσει αδύνατο μια επανάσταση να μεταχειριστεί για τους δικούς της σκοπούς το κράτος, χωρίς αυτόματα να αυτο-υπονομευτεί (αξίζει να σημειώσουμε ότι ήδη από το 1919 αποκαλούσε “κρατικό καπιταλισμό” το σοβιετικό καθεστώς). Αντ’ αυτού προκρίνει αυτό που αποκαλεί ενεργητική γενική απεργία που συνεπάγεται την αναδιάρθρωση της παραγωγικής διαδικασίας με γνώμονα να εξυπηρετηθούν οι ανάγκες των εργαζομένων και των κοινοτήτων.

Αφού αναγνωρίσει τη δεδομένη βία του κράτους, την επιβολή και την κυριαρχία του προς τους υποτελείς του, θα πει, επίσης, ότι το κράτος «δεν είναι κάτι που μπορεί να καταστραφεί από μια επανάσταση, αλλά είναι μια κατάσταση, μια ορισμένη σχέση μεταξύ ανθρώπινων όντων, ένας τρόπος ανθρώπινης συμπεριφοράς. Το καταστρέφουμε συνάπτοντας άλλες σχέσεις, συμπεριφερόμενοι διαφορετικά» (σελ. 192). Θα δώσει έμφαση στο στοιχείο της αποδοχής των επιταγών του κράτους και του καπιταλισμού από τον λαό (εθελοδουλία), καθώς και στο γεγονός ότι, επειδή αυτές οι επιταγές είναι ενσταλαγμένες μεθοδικά, έχουν εσωτερικευθεί σε τέτοιο βαθμό, ώστε ο λαός τις αντιμετωπίζει πλέον ως δικές του.

Ο Λαντάουερ θα διαμορφώσει μια έντονα ιδιοσυγκρασιακή και ρομαντικών καταβολών θεώρηση (σε μεγάλο βαθμό επηρεασμένη από τον τρόπο ζωής των προ-καπιταλιστικών κοινοτήτων), σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος που δυσφορεί με την κρατική εξουσία, αλλά και με την εθελούσια υποταγή των υπολοίπων, πρέπει να αποχωριστεί τον όχλο, προκειμένου να καταφέρει να βρει το απαραίτητο έδαφος, για να αντισταθεί. Με μυστικιστικό τόνο θα διακηρύξει μια εσωτερική καταβύθιση, που, αν είναι όντως αρκετά βαθιά, θα επιτρέψει στον καθένα να έχει την εμπειρία μιας άρρηκτης κοινότητας, τόσο με τους άλλους ανθρώπους όσο και με τον υπόλοιπο κόσμο γύρω του. Είναι αυτό το ριζικό αίσθημα κοινότητας, που μπορεί να εκκινήσει μια πορεία απο-αλλοτρίωσης (σημαίνοντας και τον εκ βάθρων επαναπροσδιορισμό των εσωτερικών επιθυμιών), αλλά και να αποτελέσει το αναγκαίο έδαφος πάνω στο οποίο μπορούν να θεμελιωθούν οι νέες σχέσεις κοινωνίας, οι οποίες θα κινούνται σε ανταγωνιστική τροχιά με τον υπάρχοντα εξουσιαστικό τρόπο άρθρωσης τους. Αυτήν την ποιοτικά διαφοροποιημένη συνομάδωση αναγεννημένων ανθρώπων, ο Λαντάουερ την αποκαλεί “κοινότητα”. Το “πνεύμα” που την ενοποιεί και τη συνέχει θα έρχεται σε ευθεία αντιδιαστολή με τη μηχανική, γραφειοκρατική, χρησιμοθηρική και καταναγκαστική οργάνωση της κοινωνίας που επιβάλλει το κράτος. Θα πρέπει να διευκρινίσουμε, όμως, ότι, αν και ο ίδιος προτρέπει την ίδρυση κοινοτήτων με ποιοτικά χαρακτηριστικά όπως αυτά αναφέρθηκαν παραπάνω, τις αντιλαμβάνεται πάντα ως αντιπαράδειγμα με ανατρεπτική πρόθεση και προοπτική και όχι ως κοινό αναχωρητισμό.

Στίρνερ – Νίτσε – και άλλοι
Η σκέψη του Μαξ Στίρνερ (1806-1856) διαφέρει σε πολλά σημεία από αυτήν των κλασικών αναρχικών, κάτι που είχε ως αποτέλεσμα πολλοί εξ αυτών να τον αντιμετωπίζουν είτε με αμηχανία είτε και αρνητικά, ενώ αμφιλεγόμενο είναι ακόμα και το αν μπορεί δικαίως να συμπεριληφθεί στο εν λόγω ρεύμα. Υπήρξε βαθιά επηρεασμένος από τον Χέγκελ και με το έργο του Ο Μοναδικός και η ιδιοκτησία του (1844) φτάνει σύμφωνα με κάποιους τον εγελιανισμό στο διαλεκτικό του όριο, καταλήγοντας σε έναν “ιρασιοναλιστικό” εγωισμό (είναι χαρακτηριστική η φράση του ότι θεμελιώνει την υπόθεσή του στο τίποτα). Διαχωρίζει την ελευθερία από την “μοναδικότητα” και λέει ότι ο περιορισμός της πρώτης σε μια κοινωνία είναι δεδομένος και κάτι στο οποίο ο ίδιος δεν αποδίδει και τρομερή σημασία, αλλά αυτό που κάθε κοινωνία στην πραγματικότητα αποσκοπεί να καθυποτάξει και το οποίο αντιθέτως δεν προτίθεται να παραχωρήσει αμαχητί, είναι η μοναδικότητά του. Παρότι προσεγγίζει το ζήτημα του κράτους μέσα από το πρίσμα της ιδιότυπης φιλοσοφίας του, οι απόψεις του γι’ αυτό φαίνεται να πλησιάζουν πολύ αυτές των κλασσικών αναρχικών. Διακηρύσσει την έντονη εχθρότητά του απέναντι σε έναν μηχανισμό ο οποίος, από την φύση του, αδιαφορεί για τις ανάγκες του ανθρώπου και αποσκοπεί στο να τον δαμάσει, να τον καθυποτάξει και να τον ελέγξει, ώστε οι απαιτήσεις του να κατευθύνονται αποκλειστικά και μόνο σ’ αυτό και να εξαντλούνται σε όσα αυτό προσφέρει. «Το μόνο που το απασχολεί», θα γράψει, «είναι πώς θα απαλλαγεί από εμένα, πώς θα με κάνει άλλον, δηλαδή καλό πολίτη» (σελ. 180). Ενώ αλλού θα πει πως: «Το κράτος στηρίζεται στη δουλεία της εργασίας. Αν ελευθερωθεί η εργασία, το κράτος θα χαθεί» (σελ. 183). Στην ένωση των εγωιστών που προτάσσει ο Στίρνερ, παρατηρεί ο Κ.Δ., παρά τον απόλυτο εγωισμό και ατομικισμό που κατά τα άλλα χαρακτηρίζει την φιλοσοφία του, μπορούμε ίσως να διακρίνουμε ένα ρητό ή υπόρρητο αίτημα κοινότητας.

Στο κεφάλαιο που αφορά τον Φρίντριχ Νίτσε (1844-1900) ο συγγραφέας δεν παραλείπει να διευκρινίσει ότι φυσικά θα ήταν καταχρηστικό να κατατάξουμε τον Γερμανό φιλόσοφο στους αναρχικούς στοχαστές. Ωστόσο, παρά την προφανή απόσταση που τον διακρίνει από αυτούς, υπάρχουν ορισμένα καίρια σημεία όπου η σκέψη του συναντιέται με αυτήν των αναρχικών, πράγμα καθόλου απρόσμενο, μιας και το έργο του «μπορεί γενικά να ιδωθεί σαν μια φιλοσοφία της απελευθέρωσης του ανθρώπου από κάθε είδους δεσμά» (σελ. 211). Παρότι στοχάζεται πρωτίστως σε πολιτιστικό και όχι σε πολιτικό επίπεδο, στο έργο του Νίτσε μπορούν να βρεθούν αρκετές ρητά αντικρατικές αναφορές τις οποίες ο συγγραφέας συλλέγει και εκθέτει. Ο Νίτσε θα επιτεθεί στις θεωρίες του “κοινωνικού συμβολαίου” και στην ιστορική δικαιολόγηση των κρατών, καθώς και στην αντίληψη ότι η κυβέρνηση είναι όργανο του λαού. Αντ’ αυτού θα περιγράψει το κράτος σαν μια σιδερένια γροθιά που εξαναγκάζει τις μάζες. Στο έργο του Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα (1883-1885) θα γράψει «Κράτος λέγεται το πιο ψυχρό απ’ όλα τα ψυχρά τέρατα. Και ψυχρά επίσης ψεύδεται και τούτο το ψέμα βγαίνει σερνάμενο από το στόμα του: ‘’Εγώ το κράτος είμαι ο λαός’’. Ψέμα είναι αυτό! […] Εκεί που σταματά το κράτος, εκεί αρχίζει ο άνθρωπος […]» (σελ. 221). Ο συγγραφές κλείνει το κεφάλαιο που είναι αφιερωμένο στον Νίτσε με μια πλήρη και οριστική αποδόμηση της προσπάθειας οικειοποίησης της φιλοσοφίας του από τον ναζισμό/φασισμό, όχι μόνο με φιλοσοφικούς όρους, αλλά και με πραγματολογικούς, καταδεικνύοντας λεπτομερώς την γενεαλογία αυτής της ανόητης παραχάραξης.

Στη συνέχεια ακολουθεί ένα κεφάλαιο στο οποίο γίνεται μια συνοπτική επισκόπηση των βασικών απόψεων που έχουν διατυπώσει και άλλοι αναρχικοί σχετικά με το κράτος, όπως ο Ουίλιαμ Γκόντγουιν, ο Χένρι Ντέιβιντ Θορώ, ο Λέων Τολστόι, ο Ελιζέ Ρεκλύ, ο Ερρίκο Μαλατέστα, η Έμμα Γκόλντμαν, ο Αλεξάντερ Μπέρκμαν, ο Όσκαρ Ουάιλντ, ο Μάρτιν Μπούμπερ και ο Ρούντολφ Ρόκερ.

Ανθρωπολογία
Στο τελευταίο, πολύ γοητευτικό, κεφάλαιο του βιβλίου ο συγγραφέας επιχειρεί μια περιήγηση σε πορίσματα της σύγχρονης ανθρωπολογικής έρευνας, που φαίνεται να έρχονται σε εντυπωσιακή συμφωνία με τις απόψεις και τις εκτιμήσεις που είχαν διατυπώσει στο παρελθόν οι αναρχικοί. Μια σειρά σημαντικών ανθρωπολόγων και εθνολόγων τις τελευταίες δεκαετίες έρχεται με το έργο της να ανατρέψει άρδην το χομπσιανό σχήμα και την αντίληψη ότι το κράτος είναι ένας αυτονόητος και διιστορικός θεσμός, αποτελώντας έτσι έναν ισχυρό, εμπειρικό σύμμαχο για τις αναρχικές ιδέες. Μέσα από αναφορές σε έρευνες και παρατηρήσεις των Ελί Ρεκλύ, Μπράιαν Μόρρις, Πιερ Κλαστρ, Τσαρλς Μακντόναλντ, Χάρολντ Μπάρκλεϊ, Τζέιμς Σκοτ, Μάρσαλ Σάλλινς, Μαρσέλ Μως, Τζακ Στάουνερ, Πατρίσια Ντρέιμπερ κ.α. παρατηρούμε ότι σε ένα αξιοθαύμαστο εύρος εποχών, πολιτισμών, φυλών κλπ. υπήρξαν κοινότητες ανθρώπων οι οποίες όχι απλώς δεν είχαν κράτος, αλλά θα μπορούσαμε να πούμε ότι ήταν “ενάντια στο κράτος”, διότι ανέπτυξαν σκόπιμα και συνειδητά κοινωνικούς μηχανισμούς που απέτρεπαν τη συγκέντρωση εξουσίας και πλούτου στα χέρια λίγων. Μεριμνούσαν συλλογικά, για να μην αποσπάται η οικονομία από την κοινωνία, αλλά να προσαρμόζεται στις προτεραιότητες και στις ανάγκες της τελευταίας (το ακριβώς αντίστροφο από ότι ισχύει, δηλαδή, στον καπιταλισμό). Το μοίρασμα, η συλλογική εργασία και η κοινοκτημοσύνη ήταν πρακτικές που φανέρωναν και ενίσχυαν τους δεσμούς της κοινότητας και, μάλιστα, αντίθετα με τη διαδεδομένη αντίληψη, σε μεγάλο βαθμό αποτελούσαν κοινωνίες αφθονίας και όχι σπάνης, στις οποίες η εργασία κάλυπτε δεδομένες ανάγκες και μετά σταματούσε, ενώ το να πεθαίνει κάποιος από την πείνα θα μπορούσε να συμβεί, μόνο αν όλο το χωριό πεθαίνει από την πείνα. Και πάλι αντίθετα με τη διαδεδομένη αντίληψη, τα ιεραρχικά τους σχήματα σε μεγάλο βαθμό ήταν πιο οριζόντια και περισσότερο ρευστά απ’ ό,τι φανταζόμασταν, ενώ σε κάποιες περιπτώσεις υπήρξε και αξιοσημείωτη ισότητα μεταξύ των φύλων. «Σήμερα» γράφει ο Κ.Δ. «γνωρίζουμε ότι οι άνθρωποι έζησαν περισσότερο από το 90% του καταγεγραμμένου χρόνου του Homo Sapiens με κοινωνικούς τρόπους που προσιδιάζουν στα αναρχικά ιδεώδη. Αν μπορούμε να προσδιορίσουμε τη “φυσική κατάσταση” του ανθρώπου, τότε μπορούμε βάσιμα να πούμε ότι βρίσκεται πιο κοντά στις αναρχικές ιδέες παρά σε οποιαδήποτε άλλη πολιτική θεωρία» (σελ. 271).

Ο συγγραφέας ολοκληρώνει το κεφάλαιο -και το βιβλίο- με την παρατήρηση ότι, όπως ακριβώς ο homo economicus ισοπέδωσε άγρια στο πέρασμά του κάθε άλλον τρόπο οργάνωσης (και συνακόλουθα, νοηματοδότησης) των κοινωνικών σχέσεων, επιβάλλοντας τη βίαιη αναδιάρθρωσή τους με γνώμονα την εξυπηρέτηση ενός συγκεκριμένου οικονομικού μοντέλου, με τον ίδιο τρόπο επιχείρησε και επιχειρεί αντίστοιχα να εποικίσει και το κοινωνικό φαντασιακό, διώκοντας και πολεμώντας τα ελευθεριακά ιδανικά και τους φορείς τους, ώστε αυτά να διαγραφούν πλήρως από την κοινή συνείδηση.

Παραφράζοντας (στην πραγματικότητα μόνο φαινομενικά) τη γνωστή φράση του Μαρκ Φίσερ, θα μπορούσαμε να πούμε ότι στις μέρες μας είναι ευκολότερο να φανταστούμε το τέλος του κόσμου, παρά του τέλος του κράτους. Σκοπός -και ελπίδα- αυτού του βιβλίου είναι να συμβάλει στην αλλαγή αυτής της συνθήκης, στην ενεργοποίηση αυτής της εν δυνάμει επαναστατικής ανθρώπινης ικανότητας που αποκαλούμε φαντασία.

Τα υπόλοιπα, όπως είπαμε και στην εισαγωγή, εναπόκεινται σε εμάς.

Ηλιάδης Αλέξανδρος

Απρίλιος 2021

[1] Καταρχάς θα ήθελα να απολογηθώ για την έκταση αυτής της βιβλιοπαρουσίασης. Δεν είναι απλά ότι δεν είχα τον χρόνο να γράψω λιγότερα (όπως είχε πει ο Πασκάλ), αλλά κυρίως το ότι επέλεξα να το κάνω με τρόπο τέτοιο, ώστε εν τέλει αυτά είναι αφενός πλήρως βατά ακόμα και για την/τον πλέον ανεξοικείωτη/ο με το αντικείμενο αναγνώστρια/η, αφετέρου να έχουν μια ολοκληρωμένη μορφή. Αυτή η επιλογή μπορεί να στοίχησε στην έκταση, αλλά ελπίζω να ρεφάρει στην κατανόηση. Αν μου επιτρέπετε, όμως, και χωρίς παρεξήγηση, θα ήθελα να υπογραμμίσω ότι πρόθεσή μου εδώ (πέρα από το προφανές, δηλαδή να κάνω τον έξυπνο, χωρίς να χρειαστεί να κοπιάσω ο ίδιος) είναι ο προκαταρτικός ερεθισμός με προοπτική την περαιτέρω εμβάθυνση, δηλαδή να αποτελέσει η παρουσίαση ένα ορεκτικό που ανοίγει την όρεξη για το κυρίως πιάτο, που είναι φυσικά το ίδιο το βιβλίο. Δεν είναι καθόλου στις προθέσεις μου η ενίσχυση μιας τύπου fast food αναγνωστικής κουλτούρας που αρκείται σε “περιλήψεις”. Είναι σ’ αυτήν την εποχή -στην εποχή των social media, των blogs, των pdf και της διαγώνιας ανάγνωσης- που το παλιό σοφό σύνθημα καθίσταται πιο επίκαιρο από ποτέ: σώστε την ψυχή σας – διαβάστε περισσότερα βιβλία.

[2] Φαίνεται, μάλιστα, ότι αυτό το γεγονός διέφυγε της προσοχής του Τζόρτζιο Αγκάμπεν, ο οποίος στη λεπτομερή γενεαλογία της έννοιας που κάνει στο σημαντικό έργο του Κατάσταση εξαίρεσης (2005), εντοπίζει αυτήν την πρόβλεψη για πρώτη φορά στο σύνταγμα της Γαλλικής Επανάστασης, χωρίς να αποδίδει, όμως, την έμπνευσή της στον φιλόσοφο που μάλλον επηρέασε όσο κανείς άλλος το πνεύμα αυτής της επανάστασης.

[3] Και όχι, μην ενθουσιάζεστε, δεν εννοεί δια της εφόδου.

[4] Ο Κροπότκιν υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους γεωγράφους του καιρού του, με αποτέλεσμα πολλά από τα συμπεράσματά του να προκύπτουν από επιτόπιες επιστημονικές μελέτες και έρευνες που ο ίδιος διεξήγαγε. Στο έργο του Αλληλοβοήθεια (1902) επιλέγει να τονίσει ακριβώς την κοινωνική συμπεριφορά της αλληλοβοήθειας, τόσο στους ανθρώπους όσο και στο ζωικό βασίλειο, και να την αναδείξει ως έναν από τους βασικούς παράγοντες της εξέλιξης, κόντρα στην επίμονη αποσιώπησή της που επιχειρεί η κυρίαρχη, απαισιόδοξη και πρόχειρη ερμηνεία του έργου του Δαρβίνου.

*Σχετικός σύνδεσμος: https://www.alerta.gr/archives/18040

Na África do Sul, nos últimos anos, temos visto muitas lutas nos locais de trabalho e nas comunidades. Contudo, uma característica destas lutas é a di culdade de manter e construir organizações que sejam duradouras e que também sejam inclusivas e participativas. Nestas lutas, surgiram novas camadas de activistas.

Este livreto tem como objectivo introduzir o que é o capitalismo a esses novos activistas, como este funciona e em cujos interesses, como a sociedade é dividida em diferentes classes com diferenças em poder e interesses, que papel o estado desempenha e como o estado funciona nos interesses do capitalismo e da classe dominante.

[English]

Parte 1 do livreto é uma ferramenta para ajudar activistas aprofundar a sua compreensão do sistema em que vivemos, como a maioria das pessoas é explorada e como e porquê a maioria das pessoas enfrenta formas de opressão. O livreto também pode ser usado como base para os activistas analisarem por que enfrentam os problemas que enfrentam e as razões mais profundas desses problemas.

Parte 2 do livreto examina especi camente a construção de um movimento. O livreto é uma ferramenta que tanto activistas novos como aqueles com experiência podem usar para re ectir mais profundamente sobre os elementos, valores, princípios e práticas para a construção de um movimento.

Esperamos que contribua para o longo processo de construção de organizações participativas e directamente democráticas que um dia se poderão tornar num contra-poder para substituir o capitalismo e o estado e, assim, acabar com a exploração de classe, o patriarcado e o racismo na África do Sul e internacionalmente.

Este livreto foi escrito originalmente pelo camarada Felipe Corrêa para activistas anti-capitalistas no Brasil. Algumas das informações sobre a África do Sul foram adicionadas pelo ILRIG para dar exemplos dos conceitos cobertos, com base na África do Sul. As ilustrações foram reproduzidas a partir do colectivo muralista Pintelute do Brasil. Siga @pintelute no Facebook ou Instagram.

Baixe Parte 1: Capitalismo e Anti-Capitalismo

Baixe Parte 2: Organização Popular

hide: 0.36 Mb