Entrevista con Arif Dirlik sobre la historia del Movimiento Anarquista en China

De 1905 a 1930, los anarquistas ejercieron una vasta influencia en la cultura y la política chinas. Estuvieron en el centro del emergente radicalismo político del período y sus actividades marcaron los movimientos revolucionarios de décadas más tarde.

Arif Dirlik está entre los pocos historiadores que escriben en inglés que se han ocupado del movimiento anarquista chino, que ha descrito y analizado en varios trabajos, el más notable "Anarchism in the Chinese Revolution" ("El anarquismo en la Revolución China"). También ha escrito numerosos análisis sobre problemas contemporáneos de la política y la teoría radicales.

Hablé con Dirlik el 19 de mayo de 1997. Le pregunté acerca del anarquismo chino, sobre su experiencia como teórico social radical en la universidad y sobre el futuro de su trabajo.

Chuck Morse

Revolucionarios en Hankou, ciudad del centro de China y uno de los focos de la revolución de 1911

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Entrevista sobre el Anarquismo en China

La mayoría de Historias del anarquismo comienzan estableciendo los principios del anarquismo y luego narran las vidas de aquellos que abrazaron dichos principios. Tú elegiste aproximarte de un modo diferente al anarquismo en la Revolución China. Describes a los anarquistas chinos como sujetos y a la vez objetos (al mismo tiempo productos y partícipes) del importante proceso revolucionario chino y tu libro se ocupa de la dialéctica entre los anarquistas y este proceso. ¿Por qué escogiste esta forma de exposición? ¿Hay algo en los anarquistas chinos que lo hiciera necesario o es la consecuencia de presupuestos metodológicos generales?

Es lo último. Creo que hay que insertar los conceptos, las teorías o las orientaciones políticas en su marco histórico. Aunque algún tipo de precisión de lo que uno entiende por esos conceptos es necesario para el análisis, establecer primero los principios tiende a descontextualizar el enfoque. En otras palabras, establecemos primero los principios (como si fueran los mismos en todo lugar y momento) y empezamos luego a analizar a la gente en función de esos principios. Esto lleva, en mi opinión, a juicios ahistóricos, del tipo "quién es y quién no un verdadero anarquista" o "quién es o no un auténtico marxista".

Lo cual lleva inevitablemente a improductivas disquisiciones sobre la ortodoxia (improductivas tanto intelectual como políticamente). De esto resulta el sectarismo, desde el momento en que se trata más de una cuestión de autenticidad que de una transformación histórica. Por ello, no es algo que tenga que ver con el anarquismo chino, sino que más bien se trata de mi forma de acercarme a la historia y a las ideas.

A diferencia de Peter Zarrow en "Anarchism and Chinese Political Culture" (Anarquismo y cultura política china), minimizas el papel del taoismo y del budismo en la conformación del anarquismo chino. ¿Por qué?

Estamos ante un problema metodológico... Ha habido una tendencia de larga duración (me siento incluso tentado a llamarla "tendencia orientalista") que atribuía toda novedad en China a la tradición china, lo cual es otro modo de decir que nunca ha habido ninguna novedad significativa en China, nada que no pueda ser explicado observando su pasado.

Yo he sido crítico con esta tradición de la historiografía china. Pienso que la sociedad china está tan sujeta al cambio como cualquier otra sociedad, estemos o no dispuestos a reconocerlo. Por eso yo dudaba en atribuir el surgimiento del anarquismo, del marxismo o de cualquier cosa a una u otra tradición china.

El problema es que se ha usado la tradición china para explicarlo todo, desde el comunismo y el maoísmo hasta el anarquismo y actualmente está de moda explicar el capitalismo chino acudiendo a la tradición. No sé cuánto de validez tendrá como explicación ese concepto de "tradición" cuando puede explicar tantas y tan contradictorias cosas.

Yo llegué al estudio del anarquismo chino para trazar los orígenes del concepto de revolución social y pienso que el anarquismo chino fue una idea novedosa y radical. Puede ser que haya elementos taoístas o budistas en él, puede ser que haya (a través de Tolstoi) elementos cristianos: sin embargo mi interés se centraba en las nuevas ideas que el anarquismo traía a la escena intelectual china, a la cabeza de ellas la noción de revolución social. Así, pienso que éste énfasis explica algunas de las diferencias.

También necesitamos distinguir entre el pasado como determinante del presente y el pasado como conjunto de ideas a las que la gente puede recurrir para afrontar el presente. No hay duda de que algunos anarquistas chinos (Liu Shipei fue el principal de ellos y luego Shifu) recurrieron al taoísmo y al budismo. Sin embargo, no se trata sólo de que el anarquismo chino fuera determinado o configurado por el taoísmo o el budismo, sino que se trata de un proceso dialéctico bidireccional. En otras palabras, el pasado chino está siendo interpretado de un modo diferente con la ayuda del anarquismo y a su vez hay una reinterpretación del pensamiento anarquista a través de las ideas taoístas y budistas. Lo importante para mí es la dialéctica y me mantengo alejado de la idea de que los chinos estaban inconscientemente bajo el influjo de ésta o aquella tradición que configuraba sus puntos de vista sobre el anarquismo.

Tú afirmas que el surgimiento del nacionalismo chino, de hecho, creó muchas de las precondiciones teóricas y políticas para la aparición del anarquismo chino. Esto parece, a primera vista, contradictorio. ¿Cómo sucedió?

Esto refleja mi particular visión del nacionalismo. Aunque obviamente estamos afectados por muchas manifestaciones negativas del nacionalismo, en sus orígenes es una idea bastante radical. Demanda una nueva concepción del Estado, de las relaciones entre Estado y sociedad y un nuevo concepto del sujeto político, como ciudadano. En ese sentido, rompe radicalmente con las anteriores formas de conciencia política que depositaban la legitimidad en el emperador y reducían a los súbditos a la pasividad política, mientras que el nacionalismo llama a la actividad política de los ciudadanos.

Junto a la cuestión de los ciudadanos, la noción del nacionalismo de relación entre Estado y sociedad requiere de un nuevo papel para la sociedad, en el sentido de quién va a participar en política, cuáles son los requerimientos para participar en política y cuáles son los factores que se oponen a la participación política. Como defiendo en mi libro, en cierto sentido estos cambios llevaban directamente a planteamientos de revolución social.

En el caso de China, hay otro elemento. Hay, al menos, algún tipo de coincidencia histórica entre el surgimiento de una conciencia nacionalista y de una nueva clase de utopismo supra-nacional, si lo queremos llamar así. Es como si la construcción de una nación se convirtiera en la primera tarea pero no en la última; una vez que la nación ha sido construida y la sociedad reordenada, habría un modo, en el futuro, de trascender ese nacionalismo.

Es complicado... Creo que describí esto como un contrapunto del nacionalismo. Si recuerdas los pasajes del libro dedicados a Liu Shapei (y aquí las divergencias entre los anarquistas llegan a ser realmente importantes) hay un sentimiento de que el nacionalismo abre asuntos nuevos que preparan el terreno al anarquismo, pero también creaba nuevas amenazas. Por ejemplo, alguien como Liu Shipei, podía percibir correctamente que frente a todos los teóricos despotismos del Estado imperial, el nacionalismo supondría una intrusión en la sociedad considerablemente mayor y más intensiva que la que había tenido lugar durante el Estado imperial. En este punto, el anarquismo se convierte en un modo de afirmar la autonomía de la sociedad frente a la intrusión de los nacionalistas.

Y, aunque no quiero generalizar en exceso, éste podría ser un provechoso modo de pensar acerca de otras contextos. Esta noción de nacionalismo (representando un nuevo tipo de políticas, nuevos asuntos ascendentes y tomando parte en el surgimiento del socialismo y del anarquismo) podría ser adecuada en otros sitios además de China.

¿Había algo peculiar en las circunstancias chinas de ese tiempo que hizo que Kropotkin fuera más influyente y adecuado que otros teóricos anarquistas?

Hay probablemante dos explicaciones. En primer lugar, el anarquismo de Kropotkin está totalmente vinculado a un programa de transformación social y, dado el interés de los radicales chinos en la cuestión de la revolución social, se puede entender por qué encontraban a Kropotkin más adecuado que a otros anarquistas. Otro elemento interesante es la importancia del darwinismo social en los círculos intelectuales chinos en torno al fin de siglo. Los darwinistas sociales chinos adoptaron la idea euro-americana de que las llamadas sociedades avanzadas lo son porque han vencido en la lucha por la supervivencia y, a consecuencia de ello, tenían una concepción nueva del mundo, de competición y conflicto, donde aquellos que no tenían éxito podían, en efecto, perecer. Estaban muy preocupados con los ejemplos de los indios americanos y los africanos, y algunos chinos estaban convencidos de que esos dos grupos, las razas negras y las rojas, como las llamaban, estaban condenados a la extinción.

Así que esto animó a un fortalecimiento de China para luchar en este nuevo mundo, pero el contrapunto a esto fue una insatisfacción con esta visión del mundo basada en el conflicto. Y el descubrimiento de Kropotkin en esas circunstancias (con su argumento de que no era el conflicto ni la competición sino el apoyo mutuo el que servía al progreso humano) funcionó como un potente antídoto contra esto y al mismo tiempo conectaba con la vena utópica a la que me referí anteriormente.

Kropotkin y Reclus fueron muy importantes para los anarquistas chinos y también unos pensadores bastante eurocéntricos, al menos en lo tocante a su concepción de la historia del mundo. ¿Se amoldarían a ello los anarquistas chinos o tratarían de desarrollar alternativas?

Pienso que no. Esto realmente no les importaba mucho a los anarquistas de París. Y la forma en la que Kropotkin y Reclus llegaron a la gente de Tokio no sugiere una interpretación eurocéntrica de Asia o China.

Aunque nosotros somos actualmente muy sensibles a los problemas del eurocentrismo, los anarquistas chinos de París estaban mucho más en contra de las tradiciones chinas que cualquiera en la Europa de aquel tiempo. Era gente que estaba propugnando una revolución contra Confucio. Así que, si aprendieron algo de esto en Europa, ellos eran mucho más entusiastas en el repudio del pasado chino por su atraso que los mismos europeos.

En el caso de Liu Shipei, que tenía en alta estima el pasado chino, pienso que era diferente. Aquí la influencia de Tolstoi pudo ser bastante importante. La objeción de Liu Shipei no era tanto a Europa como a las políticas y la idea de desarrollo económico que vino con los europeos.

Los anarquistas tomaron decididamente partido contra el racismo anti-manchú implícito en los argumentos de la Alianza Revolucionaria contra el gobierno manchú. ¿Hubo un intento de desarrollar una teoría anarquista sobre la etnicidad?

No tengo noticia de ningún intento de ese tipo. Pienso que tomaron posición contra el racismo anti-manchú porque pensaban que era una desviación del asunto político central. Dicho de otro modo, no consideraban que los manchús fueran el problema, sino el sistema político centralizado del Estado y, en el momento en el que el racismo fue planteado como un tema, distraía del problema fundamental, el del Estado.

Feminismo y anarquismo han tenido unas relaciones complicadas y difíciles en Europa y en América, sin embargo el feminismo era aparentemente consustancial al anarquismo chino y no sólo un tema tangencial en el movimiento anarquista. ¿Hay alguna razón que explique por qué el feminismo se integró tan fácilmente en el movimiento anarquista de China?

Para responder a esta pregunta, voy a distinguir entre interés por la situación de la mujer y feminismo. La calificación de los anarquistas chinos, incluida gente como He Zhen, como feministas puede ser algo desorientadora: cuadra con modas actuales pero pienso que la preocupación se centraba más en la opresión sobre la mujer y lo que podría hacerse al respecto que en elaborar un programa específicamente feminista.

La intervención anarquista en la cuestión femenina, cuando replanteamos el problema en esos términos, se derivaba casi automáticamente de sus ideas sobre la familia como institución opresora. Estaban embebidos en ese pensamiento y opino que eso les llevó a la cuestión femenina, la cual era una preocupación difusa en la sociedad china en torno al año 1920.

Has escrito que querías facilitar la aparición de un socialismo más democrático mediante la rememoración y el análisis de la Historia del anarquismo chino. ¿Te proponías también asistir a una revitalización o resurgimiento del anarquismo?

Cuando empecé a trabajar en el anarquismo chino sentí que había un renovado interés por el anarquismo, en un sentido muy amplio, y yo esperaba que escribir este libro contribuyera a ello. Y, hacia los años 80, el fracaso de la promesa de la revolución china se estaba haciendo cada vez más evidente, y encontré que el anarquismo proporcionaba una interesante perspectiva crítica para entender qué había ido mal.

También, dado que el anarquismo está cargado con tan valiosas ideas, obviamente es importante revivirlas y llevarlas al centro del debate.

Eres un reconocido erudito radical de los movimientos revolucionarios chinos y catedrático en una universidad capitalista en América, el centro del imperialismo mundial. ¿Cómo pudiste conseguir empleo en un sitio así? ¿Has sido presionado para moderar o despolitizar tu trabajo? Si no ha sido así ¿qué revela esto acerca de las relaciones entre la universidad y la crítica social radical?

Contradicciones (risas)... No, nunca he sido presionado para moderar o despolitizar mi trabajo. Si hay presión, es indirecta; ya sabes, alguna gente dice "¿a qué te dedicas?" y yo les digo "estoy escribiendo un libro sobre el anarquismo chino" y todo lo que pueden decir es "oh". Hay una percepción de que te estás dedicando a algo marginal y perdiendo el tiempo. Ese tipo de presión no me molesta.

Pienso que he tenido suerte. Ya sabes, tengo amigos que han sufrido por ser radicales. Ha habido ligeras muestras de discriminación con respecto a los salarios y cosas así, pero no sé si atribuirlo al hecho de que soy un investigador radical o a que soy de origen tercermundista. Podría haber varias explicaciones.

A veces nos olvidamos de que las universidades de elite realmente necesitan a sus radicales. Las universidades de elite se comprometen a dar a sus estudiantes la educación más amplia posible y hacerles funcionales para el mundo, no pueden permitirse producir ignorantes de mente estrecha que nunca hayan oído hablar de marxismo o de anarquismo. Ésta puede ser la razón de que haya más tolerancia hacia los radicales en las universidades de elite que en los centros pequeños. Esto es lo que tenía en mente cuando bromeaba sobre mis "contradicciones".

En cierto sentido, ésta es la fortaleza del sistema educativo americano en comparación, vamos a decirlo, con el sistema educativo chino donde si algo es indeseable políticamente es dejado de lado, con el resultado de que acabas teniendo un montón de gente que no sabe nada acerca de su mundo más que lo que les han introducido por la vía de la ideología. Aquí somos más sutiles con nuestros controles y, bajo circunstancias normales, en tanto no seas un activista, no hay represalias serias.

Tenemos aquí una estructura de poder muy inteligente. Por ejemplo, hace unos diez años alguien de la CIA vino a verme. Estaban buscando a estudiantes para reclutarlos y estaban particularmente interesados en mis estudiantes, porque se figuraban que tendrían conocimientos sobre marxismo, anarquismo... y si tú quieres analistas inteligentes necesitas gente bien informada que domine diferentes temas. Pienso que en esto es en lo que se diferencia el sistema de poder de aquí del de la República Popular China o el de la antigua Unión Soviética, donde el conocimiento indeseable era simplemente apartado y no incorporado para la comprensión del mundo.

Acabas de publicar una obra sobre el post-colonialismo, "The Postcolonial Aura". ¿Está relacionado este trabajo con tus estudios sobre el anarquismo chino? Por favor, explica también tu definición del postcolonialismo como postrevolucionario.

En "The Postcolonial Aura" trato de plantear la cuestión de los intelectuales del Tercer Mundo. Ha habido una preocupación reciente sobre el eurocentrismo y la opresión euro-americana sobre otras gentes que parece que rechaza la importancia del capitalismo en la configuración del mundo y cómo muchos de los valores euro-americanos rechazados son transmitidos actualmente al resto del mundo por el capitalismo. Me parece que, al mismo tiempo que el capitalismo se ha globalizado, se ha globalizado la complicidad de los intelectuales, de los profesionales, de los Estados del tercer mundo y, por lo tanto, una crítica del poder y de la autoridad en nuestros días no puede conformarse con una crítica del eurocentricismo o de la dominación euro-americana del mundo, sino que debe incluir la crítica de los intelectuales, profesionales, Estados y estructuras de poder del tercer mundo. Esto es lo que pretendo con este trabajo.

En cuanto al aspecto postrevolucionario, éste nace de una curiosidad histórica sobre el significado del postcolonialismo: hemos sido postcolonialistas desde hace algún tiempo, ahora ¿por qué se le dio al postcolonialismo tanta cancha a fines de los 80? Después de todo, incluso cuando teníamos los movimientos radicales de los 60, la mayoría de las sociedades del tercer mundo estaban ya descolonizadas o claramente en vías de ello, y todavía había un radicalismo notable en aquellos años, no así en los 80 y 90. La cuestión es: ¿dónde está la diferencia? ¿qué pasa aquí? ¿Por qué estamos hablando de postcolonialismo, de repente, en vez de colonialismo, dominación, capitalismo...?

Las tendencias que se han convertido en más populares, especialmente en los Estados Unidos, son aquellas que tienden a la obsesión con la etnicidad, las relaciones inter-étnicas, las identidades... tendencias que cuestionan e incluso niegan la posibilidad de identidades colectivas. En mi opinión, no hay ninguna actividad política significativa, especialmente una actividad revolucionaria, sin un sentido de identidad colectiva. Es esta falta de nociones de identidad colectiva, combinada con las circunstancias a las que me he referido anteriormente, las que me llevan a afirmar que de lo que nos estamos ocupando es de una orientación no sólo postcolonial, sino también postrevolucionaria.

¿Cómo piensas que se desarrollará tu trabajo en el futuro?

Bueno, creo que cualquier radical tiene suficientes razones para estar deprimido en estos días: no parece que vaya a pasar nada y el radicalismo ha sido secuestrado por los conservadores y los liberales y encajonado en las políticas identitarias.

Por otra parte, algunos de los recientes trabajos que tanto yo como otros hemos hecho indican que hay un gran caudal de resistencia y protesta en marcha el cual no es cuantificable al antiguo modo, porque no se está agrupando en los principales sindicatos ni en grandes y visibles partidos comunistas. Hay gente luchando por su subsistencia, intentando crear nuevas formas sociales desde abajo. Algo de esto es peligroso, algunas pueden ser de derechas, pero mucho de esto tiene que ver con los esfuerzos de la gente para sobrevivir bajo los fenómenos actuales del capitalismo. Y hay una proliferación de estos movimientos: feministas, ecologistas, por la justicia social. Se están dando por todas partes y todavía a algunos radicales contemporáneos les cuesta aceptarlo.

Estos no son movimientos que puedan ser asociados a la izquierda política convencional. Son movimientos desde la base. No voy a denominarlos anarquistas (algunos son feministas, algunos ecologistas) pero si hubiera movimientos anarquistas en marcha, serían algo como esto. Pienso que es importante prestar atención a estos movimientos y estudiarlos tan a fondo como sea posible. Esto es en lo que estoy trabajando: en cómo categorizar realmente a los movimientos radicales de base.

Perspectives on Anarchist Theory Vol. 1 - No. 2 Fall 1997
(Perspectivas sobre la Teoría Anarquista Vol 1 - Nº 2 Fines de 1997)
Traducido al castellano por Manu García
Más información en "Arif Dirlik: A Short Biography and Selected Works"